Lysander Wiering

Wolven waren de eerste huisdieren die gehouden werden en zo’n 15.000 jaar geleden kwamen de eerste hondenrassen hieruit voort. Vandaar dat de uitzending van afgelopen week met de hond opende. In Nicaragua hebben honden een eigen beschermheilige: Sint Lazarus. Ieder jaar wordt er een ceremonie gehouden voor Sint Lazarus. Mensen verkleden hun hondjes en nemen deze mee naar de kerk, waar Sint Lazarus door mens en hond bedankt wordt. Als wederdienst geneest Sint Lazarus de honden van hun kwaaltjes, zo vertellen de mensen tijdens de ceremonie.

Uit Estland kregen we een portret te zien van Ilja. Zij woont in een kleine etagewoning met, in plaats van een echtgenoot, een groot roze varken. Een relatie met mensenmannen heeft ze opgegeven. En Ilja kan dan ook vele redenen bedenken waarom een varken beter is dan een man: een varken is open, eerlijk, oprecht en niet geniepig en achterbaks, zo vertelt ze.

In Nederland hebben we ook een speciale band met onze huisdieren. In arme tijden willen we best wat inleveren, maar een dier op straat zetten, halen we niet in ons hoofd. Daarom is er naast een voedselbank voor mensen ook een voedselbank voor dieren. De in Zaandam gevestigde dierenvoedselbank werkt samen met de sociale dienst, die uitzoekt wie er in aanmerking komt voor de dierenvoedselbank en deze mensen doorstuurt.

In een klein dorp in Armenië, geplaagd door vele giftige slangen, woont Garik. Garik komt uit een slangenfamilie en heeft van kleins af aan geleerd hoe om te gaan met deze giftige beesten. Op jonge leeftijd kwam hij, na gebeten te zijn door een slang, er achter dat zijn speeksel als tegengif werkt tegen slangenbeten. Sindsdien kan hij mensen met zijn speeksel genezen van een dodelijke beet. Garik toont hoe hij in het dorp slangen vangt en ze vervolgens in de bergen vrijlaat.

Niet alleen in Armenië wonen mensen dicht op de huid van reptielen, ook in Burkina Faso. In tegenstelling tot Armenië zagen we dat in Burkina Faso niemand van de dorpsbewoners bang is voor de medebewoners: Krokodillen. Volgens een oude legende heeft een krokodil ooit de oprichter van het dorp gered van de dood en sindsdien hebben de krokodillen een heilige status in het dorp en mogen ze overal komen.  Niemand is bang voor ze en één van de kinderen vertelt zelfs dat wanneer er gezwommen wordt en een kind niet kan zwemmen hij/zij dan de staart van een krokodil beetpakt om zich door het water te laten trekken. Wanneer een krokodil overlijdt wordt deze net als een dorpsbewoner met een grote ceremonie begraven.

De laatste reportage van de uitzending kwam uit Cambodja. Hier is men door hongersnood op een geven moment tarantula’s gaan eten. Sindsdien is dit een delicatesse geworden. We zien hoe de grote spinnen gevangen worden in de lokale jungle en vervolgens in olie tot een krokant hapje gebakken worden. Jong en oud smult van deze achtpotige delicatesse.

Hoewel de uitzending over het algemeen een zeer hoge aaibaarheids- en ‘feel good’- factor bezat, is het lastig om er een antropologisch perspectief aan te verbinden. Het liet zien dat mensen wereldwijd een speciale band met hun dier kunnen hebben of dit nu voortkomt uit haat tegen mannen, omdat het dier een heilige status heeft, of omdat we het beestje gewoon heel erg lekker vinden smaken. Daarom voelde deze uitzending dan ook meer als een reeks van portretten tussen mens en dier, dan een collage aan verschillen hoe wij met één en hetzelfde onderwerp omgaan; dit in tegenstelling tot de voorgaande uitzendingen waar de verschillende functies van het thema binnen samenlevingen benoemd en getoond worden. 

Naast het schrijven voor standplaatswereld, schrijf ik ook een stageonderzoek. Een vraag die ik stel, is tot in hoeverre Metropolis een antropologisch tv-programma is (als er überhaupt zoiets bestaat als een antropologisch tv-programma). Je zou kunnen zeggen dat een voorwaarde voor een antropologisch programma moet zijn dat het voor en door antropologen gemaakt is. Daar waar dit niet het geval is, zou je kunnen stellen dat het dus geen antropologisch tv-programma is. Toch wil ik hier tegenin gaan door een gedachte van de Zweedse antropoloog Ulf Hannerz aan te halen. Volgens Hannerz schuilt de grote kracht van antropologie in het in kaart brengen van de variëteiten van het menselijk leven. En het kennen en begrijpen van verschillen is volgens Hannerz pure kennis. Het laten zien van variëteiten van het menselijk leven doet het programma zeker.

Aanstaande donderdag 26 Januari een aflevering over ‘afkicken.’ We krijgen te zien hoe men wereldwijd omgaat met verslavingen en met name hoe men er vanaf komt. In Burkina Faso komt men van een verslaving af door zich aan een boom te laten ketenen. Vervolgens praten priesters op je in en leef je, in de minimale schaduw van de boom, dagen op water en brood.
In Thailand is er een afkickkliniek voor heroïneverslaafden. Men drinkt een bekertje leeg met een goedje waardoor men vervolgens de hele inhoud van de maag schoon kotst. 

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Van zijn drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk ook zijn eerdere berichten.

Door Lysander Wiering.

Emoties en rituelen zijn onlosmakelijk met de dood verbonden. Metropolis liet ons zien dat er uiteenlopende rituelen bestaan om de doden te eren en dat mensen van plek tot plek verschillende manieren hanteren om het leed draaglijker te maken. Op het eerste oog is het aannemelijk dat emoties voortkomen uit het verliezen van een dierbare en dat de rituelen rondom de dood simpelweg voortvloeien uit de krachtige emoties die het verlies van een dierbare bij de nabestaanden teweeg brengen. Maar in de antropologie wordt hier nog weleens anders over gedacht.

A. R. Radcliffe-Brown zou zeggen dat het openlijk vertoon van rouw een functie heeft: de extensie van de emoties van directe verwanten op minder directe verwanten werkt als een zekere verbroedering onder de nabestaanden. Het delen van het leed verzacht de pijn. Maar het vertoon van rouw kan ook een machts- en politieke functie hebben. Dat zagen we in de reportage afkomstig uit Kenia, waar professionele “vertoners” van rouw worden ingehuurd. Deze, vaak arme mensen die geen kans hebben op ander betaald werk, volgen de begrafenisstoet en brengen met veel kabaal en bombarie de omgeving op de hoogte van het overlijden van een persoon. Hoe machtiger een persoon is, hoe meer geld hij of zij heeft om mensen in te huren en hoe groter de begrafenisstoet wordt. Een grote begrafenisstoet wordt hier dus geassocieerd met macht en status. Het  werk van deze professionele ‘rouwers’ wordt echter gezien als een oneerbiedige baan en daarom vaak verzwegen voor de rest van de familie.

Emile Durkheim schrijft emotie en rouwvertoon niet toe aan het individu, maar schrijft dat dit iets is dat voorkomt uit het collectief en dat het als zodanig een sociaal fenomeen is: “Society and its collective representations govern the individual’s responses, and not the reverse.” Durkheim schrijft dat het menselijk handelen voorgeschreven is, maar emoties niet. In het boek: ‘Celebrations of Death, The  Anthropology of Mortuary Ritual’ concluderen Metcalf en Huntington dat de relatie tussen ritueel en emotie niet vanuit één richting aanwijsbaar is, maar ‘cybernetisch’ is. Wat zoveel wil zeggen dat de relatie heen en weer gaat tussen de mens en het systeem (in dit geval het ritueel).

De  antropoloog Renato Rosaldo kijkt hier anders tegen aan. Hij ziet emotie als de belangrijkste bouwsteen van het menselijk handelen en schrijft dat doodsrituelen puur en alleen bestaan om de rouw te verzachten en voortvloeien uit emotie. Rosaldo gaat dus in tegen de cybernetische werking tussen ritueel en emotie. Emotie is volgens hem de rode draad voor ons menselijk handelen. De, door het protestantisme geïnspireerde Nederlandse ethiek in het noorden van ons land is van invloed op het begrafenisritueel.

Opvallend is dan ook dat tijdens de straatvragen in Nederland in Beverwijk en met name tijdens de ‘voxpops’ afkomstig van een bingoclub in Biddinghuizen, de oudere garde aangeeft ‘lekker normaal’ begraven te willen worden. Een beschaafde uitvaart, met niet al te veel toeters en bellen. Een kopje koffie en een plak cake na afloop en dan gewoon met z’n allen op huis aan. In het zuiden van ons land, het katholieke deel, zien we dat mensen wel een grote begrafenis verlangen en op een waardige manier herinnerd wil worden. Deze wens verspreidt zich, mede door individualisering van rouwrituelen, op veel plekken in ons land. ‘Speciale uitvaart services’ zijn in groten getale in opkomst en het is dan ook mogelijk om vandaag de dag op geheel eigen wijze richting het kerkhof of crematiecentrum vervoerd te worden. Zo zien wij in de Metropolisreportage uit Nederland ‘de Uitvaartkoe’; een koe die een kar voorttrekt met daarop de kist. Ook zien we de uitvaartfiets; hetzelfde idee, alleen dan met een fiets.

Maar het kan ook veel groter en gekker. Zo is er in Amsterdam ‘de roze uitvaartlimo’ en zien wij ‘de uitvaartvrachtwagen.’ Dat mensen graag een persoonlijk tintje geven aan hun begrafenis is niet iets nieuws. Ook in andere landen komen hele bijzondere manieren voor om herinnerd te worden. Zo liet Metropolis zien dat ‘herinnerd’ worden in sommige landen van groot belang is. Een normale kist vinden ze in Ghana een beetje saai. Daar laat je voor veel geld een unieke kist maken die past bij jouw persoonlijkheid. Een overleden militair laat een doodskist maken in de vorm van een mitrailleur en een piloot krijgt een houten vliegtuig als laatste rustplek.

Van Gennep, maar ook Hertz (een navolger van Durkheim), beschrijft de dood en de daarbij horende emoties als een ‘social fact’ dat bestudeerd kan worden. Zij zien het als een rite-de-passage. Overlijden, het begraven en het afscheid nemen bestaat uit verschillende fases, waarbij men van de ene fase overgaat in de andere. De eerste fase is die van de overleden persoon in kwestie die nog onder de mensen op aarde is. Om het leven hier af te kunnen sluiten moet er afscheid van hem of haar worden genomen. Dit gebeurt door de kist in het graf te laten zakken (of, in het geval van cremeren, door deze in de crematieoven te schuiven). Het moment dat er zand over de kist wordt gegooid (of de klep van de oven dicht gaat) is de tussenfase: de fase tussen het leven hier en het nieuwe leven waar aan een overledene begint na zijn of haar overlijden. Door deze tussen fase kan men overgaan naar de laatste fase: vrede hebben met het overlijden van een persoon.

De reportage uit Puerto Rico laat een, voor ons, vreemde tussenfase zien. Voordat een overledene voorgoed uit het zicht verdwijnt nemen ze daar afscheid door de dode op te baren. En niet zomaar op te baren, nee, de dode wordt opgebaard in zijn of haar favoriete positie. De reportage toonde een fervent motorrijder op zijn geliefde sportmotor in de hoek van de kamer en een bewonderaar van Ché Guavara, gekleed als zijn idool, op het midden van het bankstel tussen zijn familie. Een lijk kan natuurlijk niet onbeperkt behouden worden en dus worden deze opgebaarde overledenen uiteindelijk begraven.

Maar niet overal vinden we het nodig om afscheid te nemen van de doden. Op de Filippijnen zien we hoe meer dan duizend families in en rondom het graf leven van overleden familieleden. Dagelijks zorgen zij voor het graf en zeggen zo de doden als het ware in leven te houden. Dit doen zij om het leed dragelijker te maken, maar ook uit economische overwegingen. Daar waar blijkt dat dit gebruik op de Filippijnen vrij nieuw is en er dagelijks nieuwe families op het kerkhof komen wonen (het kerkhof is inmiddels zo vol dat er geen nieuwe families bij mogen komen) denk ik dat vooral economische overwegingen de reden zijn waarom men hier op het kerkhof woont.

Dan zijn er nog mensen die niet geloven in het idee dat een lichaam opgeborgen moet worden om de ziel naar ‘het hiernamaals’ af te laten reizen; “dood is dood”. Op deze wijze hopen zij de mensheid met het overleden lichaam een laatste dienst  kunnen bewijzen. In veel landen is het mogelijk om je lichaam af te staan aan de wetenschap en zo hopelijk iemand anders een vroegtijdige dood te besparen. In Nederland geven wij aan of wij donor willen worden en in Thailand (deze reportage zat niet in de uitzending maar staat wel op de website van Metropolis: www.metropolistv.nl) is er een heus HIV museum. Met HIV besmette patiënten zijn gids van het museum en na hun overlijden belanden zij in grote glazen vitrines in de hallen van het museum. Zo dienen zij als voorbeeld voor de gevolgen  van de ziekte.

Maurice Bloch en Jonathan Parry wijden het boek: ‘Death and the Regeneration of Life’ aan het feit dat dood en nieuw leven met elkaar verbonden zijn. Zij schrijven dat sinds het begin van de mensheid ‘vruchtbaarheid’ en ‘seksualiteit’ prominent aanwezig zijn bij begrafenisrituelen. De Zwitserse antropoloog Bachofen deed onderzoek naar de Griekse en Romeinse symbolieken. Hij kwam met name symbolen van nieuw leven tegen bij Dionysische en Orfische cultussen tegen. Maar ook bij de Romeinen was het gebruikelijk een ei te plaatsen in een graf. Het ei, voor de helft zwart en voor de helft wit geschilderd, symboliseert de nacht en de dag en hergeboorte na de dood. Bachofen concludeeert: “The funeral rite glorifies nature as a whole, with its two fold life and death giving principle… that is why the symbols of life are so frequent in the tomb”. De gedachte dat de dood nauw verbonden is met het schenken van nieuw leven zien wij terug in de Metropolisreportage afkomstig uit Bolivia, waar schedels worden opgegraven en aan zieke mensen of mensen met veel tegenspoed worden geschonken. De schedels brengen gezondheid en geluk.

Aanstaande donderdag 5 januari staat Metropolis geheel in het teken van de allerkleinsten. Overal op aarde kent de mens rituelen en middelen om onze nieuwe wereldburgers te beschermen en klaar te stomen voor het leven dat ze staat te wachten. In Bolivia zien we hoe bij de Chimanes een moeder met behulp van een oerwoudvrucht haar kleine blauw verft. Dit om de baby te beschermen tegen ziektes en luiheid. Bij de geboorte van een kind in India komt er wel heel speciale kraamvisite langs. Tot vrouw geworden mannen, ‘de Hijra’s', dansen voor het kind om het te zegenen en een voorspoedig leven te geven. Zij vragen hiervoor wel een kleine beloning, want ze zomaar de deur wijzen brengt een hoop onheil. Zie hier alvast een voorproefje van de komende aflevering: http://www.youtube.com/watch?v=CYLBBoVAUBY

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Hij liep drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ en geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk zijn andere post.

Een dergelijk ingrijpen is in Nederland ondenkbaar: hier krijg je bij burgerlijk protest tegen Zwarte Piet geen excuses aangeboden maar pepper spray in het gezicht. Cliché afbeeldingen van de joviale “neger” op blikjes schoensmeer (en vele andere artikelen) zijn al enige tijd van het sociale toneel verdwenen. Maar iedereen die erop wijst dat Piet zijn karikaturale uiterlijk (zwarte huid, kroeshaar, dikke rode lippen) verkreeg in de tijd van slavernij is een Zeurpiet. Zeurpiet of niet: Zwarte Piet is een stereotype karikatuur in het pak van een Moorse bediende die zeer waarschijnlijk de dienstbaarheid van de trouwe zwarte slaaf symboliseerde.

Vergelijkbare figuren als Blackface en Golliwog (zie foto) zijn al decennia omstreden en daarom (zo goed als) verdwenen. Nog niet zo heel lang geleden werd een vrouw uit het Engelse Worlingham op het politie bureau gehoord na klachten van buren over een Golliwog in haar vensterbank. Er hangt deze mevrouw een flinke boete boven het hoofd. Echter, in Nederland tref je in de weken voor 5 december niet alleen op talloze vensterbanken, maar overal en nergens onze eigen nationale Golliwog aan: Zwarte Piet. Is dat niet de wereld op zijn kop?

Het ter discussie stellen van Zwarte Piet strooit volgens velen roet in het eten van een onschuldig kinderfeest. Val kinderen niet lastig met racisme: ze zien helemaal geen slaaf in die grappige branie met pepernoten is een veelvoorkomend argument. Of zoals Aleid Truijens schrijft in de Volkskrant: “Bij het uitdelen van de pietenrollen staan Surinaamse, Ghanese en Antilliaanse kinderen vooraan om Piet te mogen zijn.” Truijens zwijgt vervolgens over de verhalen van Antilliaanse en Surinaamse volwassenen en kinderen die het vervelend vinden om voor Zwarte Piet te worden uitgemaakt, hoe goedbedoeld ook. Ook zwijgt zij over de nare jeugdherinneringen, pesterijen en kinderen die ieder jaar de binnenstormende Zwarte Pieten in de klas verwelkomen met buikpijn. Dat zowel “witte” als “zwarte” kinderen Piet een acrobatische held vinden zegt bovendien nog niets over een “implicit bias” die mogelijk wordt gecreëerd. De invloed van het Sinterklaasfeest op de beeldvorming van kinderen is nog nauwelijks (of zelfs niet) onderzocht.

In het boek met de veelzeggende titel “Sinterklaasje, kom maar binnen zonder knecht”schrijft Teun van Dijk dat veel Nederlanders zichzelf graag zien als open en tolerant. Racisme associëren veel Nederlanders met ultrarechtse partijen en neonazi’s. Zwarte Piet is zo duidelijk gebaseerd op het cliché van de “neger,” zegt van Dijk, dat mensen strategieën formuleren om de spanning tussen een positief zelfbeeld enerzijds, en een racistische performance anderzijds, op te heffen. Enkele bekende argumenten die hierbij ingezet worden is dat Piet zwart is van zijn tocht door de schoorsteen of dat hij inmiddels een moderne manager is en geen knecht. Zelf denk ik dat veel Nederlanders (ikzelf lange tijd incluis) niet zien wat er racistisch is aan Zwarte Piet omdat we vanaf onze vroege kindertijd zijn gesocialiseerd in het Sinterklaasfeest. Ik raad iedereen die geïrriteerd is door politiek correct “gezeur” over Piet aan om niet meteen in de verdediging te schieten maar eens de film Bamboozled (2000) van Spike Lee te kijken. Zoek de verschillen tussen de racistische zwarte minstrels en de Hollandse Piet: nou die zijn er praktisch niet!

Zwarte Piet’s omstreden positie in binnen- en buitenland, weerhield de directeur van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur er niet van zich sterk te maken voor een plekje op de UNESCO lijst van immaterieel cultureel erfgoed van het Sinterklaasfeest. Het centrum maakt zich weinig zorgen over racisme; in een door hen uitgegeven boekje over de geschiedenis van Sinterklaas wordt geduldig uitgelegd dat de lieve schoolmeester die Zwarte Piet voor het eerst afbeeldde een heel progressieve man was, wars van discriminatie. Ergo: Zwarte Piet kan helemaal niet racistisch zijn. Eén blik op oude afbeeldingen is echter voldoende om te concluderen dat Piet duidelijk een “neger” is en geen Italiaanse schoorsteenveger of duivel zoals vaak vergoelijkend wordt gesuggereerd. John Helsloot van het Meertens instituut ontdekte dat in 1928 al over de zwarte knecht werd gesproken als “een kroesharigen neger.”Nu wordt cultureel erfgoed altijd gekarakteriseerd door een proces van in en uitsluiting. Aan de ene kant is de stoomboot gevuld met pakjes voor alle lieve kinderen. Aan de andere kant is er een groep die dit feest graag wil vieren maar hiervan wordt weerhouden door racistische elementen.

Een van de argumenten in de strijd tegen zeurpieten is dat Sinterklaas een oeroude traditie is en misschien wel het laatste “puur” Hollandse feest tussen het geweld van Kerst, Halloween, Valentijn en de Paashaas. Zo’n unieke traditie moet je koesteren en behouden. Ondertussen is er wel degelijk aan de rol van Zwarte Piet gesleuteld. Piet spreekt nog zelden een brabbel taaltje of met een Surinaams accent. Hij is slimmer geworden, minder onderdanig, en speelt niet langer een boeman. Deze veranderingen wijzen op de stilzwijgende erkenning dat tradities aanpassing vereisen in een multiculturele samenleving.

Toegegeven: een intocht met een eenzame Sint op een schimmel lijkt me oersaai. Wat dat betreft geef ik die Nederlandse Canadezen gelijk. De regenboogpieten met hun blauwe, paarse en groene hoofden waren geen succes (en dat is mild uitgedrukt). Ze waren ronduit eng en daarom genoeg redenen voor de directeur van een basisschool in de Amsterdamse Bijlmer om ze weer af te schaffen. Om Piet dan maar te vervangen door smurfen, zoals kunstenaar en film maker Felix de Rooy ooit suggereerde, lijkt me ook niets. (Zeker niet nu de smurfen door een Franse schrijver van antisemitisme, seksisme én racisme worden beschuldigd: dan begint het hele circus straks opnieuw). Naast meer bewustwording is het hoog tijd voor positieve en creatieve actie! In navolging van Jan Nederveen Pieterse (in het bovengenoemde boek van Van Dijk) stel ik voor om de sidekick van Sint in zijn oude glorie te herstellen. Dat betekent dat we Piet opnieuw de rol van trickster laten spelen: een acrobatisch nar-achtig type in een vrolijk en mooi kostuum. Deze Pieten gaan volgend jaar aan de slag in een nog op te zetten Sinterklaascentrale met Pieten keurmerk.

Welke academici, modeontwerpers/studenten en designers zien een uitdaging in het restylen van Piet? Dit houdt in: het bedenken van een nieuw concept en het ontwerpen van een bijpassend, eigentijds kostuum en uiterlijk. Een pakkende naam (“de kritische (peper)noot?”) en logo voor een Sinterklaascentrale nieuwe stijl zijn ook welkom. Stuur je reacties naar r.woets[at]vu.nl

Rhoda Woets is als post-doc verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit waar zij zich bezighoudt met de circulatie en toe-eigening van zowel handgeschilderde als gedrukte Jezus beelden in het publieke en private domein in Ghana. In September 2011 promoveerde zij aan dezelfde universiteit met een proefschrift over hedendaagse kunstenaars in Ghana. Eerder publiceerde zij op standplaatswereld over hoe gestolen beelden thuiswaarts keren.

In de zomer van 2010 heb ik mijn scriptie ingeleverd als afronding van mijn Master Culturele Antropologie. Toen begon het, het zwarte gat. Dag in, dag uit was ik bezig geweest met die scriptie en had ik mezelf maar weinig rust gegeven. Ik vond het schrijven geweldig, alle herinneringen aan mijn afstudeeronderzoek in Suriname heb ik hierdoor telkens weer opnieuw beleefd. Maar nu was ik klaar. Suriname klaar, scriptie klaar, studeren klaar. Wat nu?

Ik kreeg de mogelijkheid om tijdelijk in een huis in Amsterdam te wonen en heb hiervan gebruik gemaakt. De eerste stap naar volwassenheid, een huis, check. De volgende stap was werk, wat vrij essentieel is als je stap één, een huis, hebt gezet.

Ik werkte al in een kroeg in Amsterdam en ging ernaast in de thuiszorg werken. Ik zette mijn CV op meerdere websites en na nog geen maand werd ik benaderd door een bemiddelingsbureau. Ik werd aangenomen als Office manager maar in een compleet andere sector, de staalindustrie. Maar werk is werk en voor het eerst in mijn leven had ik een volledig volwassen salaris. Kortom stap twee, baan, check.

Tja, en dan??? Het was een hele omschakeling om van een intens onderzoek, een scriptie schrijven, flexibele werktijden en afstuderen, direct door te schuiven naar het full time werken en de sleur van het dagelijkse leven. De winter kwam er aan en ook al had ik het allemaal onder controle, ik miste iets. Normaal gesproken zou ik de winter ontvluchten voor minstens 3 maanden. Voorheen zei ik mijn baan op en ging reizen van al het geld wat ik gespaard had en in het laatste jaar was ik op buitenlands leeronderzoek geweest. Maar dit jaar was dat geen mogelijkheid, ik had net een baan en nog niet genoeg geld gespaard om lang weg te gaan. Dan maar in Nederland blijven. Maar ik wilde iets nuttigs doen, iets betekenen en met mijn studie bezig zijn. Maar hoe?

Precies op dat moment werd ik benaderd door een stichting waar ik ooit mee naar Ghana ben geweest, Voluntary Childaid. Deze stichting zendt vrijwilligers uit naar Ghana en tegenwoordig ook naar Guatemala. Ze biedt verschillende projecten, van lesgeven en naschoolse opvang tot werkzaamheden in een ziekenhuis of weeshuis. De stichting was op zoek naar een bestuurslid en dit was precies de uitdaging die ik zocht. Ik heb gereageerd en ik werd uitgekozen samen met nog een andere vrouw. De organisatie bleek op een laag pitje te draaien en de activiteiten waren nihil. Mijn uitdaging was dan ook om deze stichting nieuw leven in te blazen. Het oude bestuur stopte er al snel mee en de stichting werd aan mijn collega en mij overgedragen.

Mijn eigen stichting, wat wilde ik nog meer! Maar het was/is een lastige taak om een stichting in deze tijd weer op de been te krijgen. Dit koste veel tijd en aandacht en we hebben er nog een bestuurslid bijgenomen. We zijn nu 6 maanden verder en het gaat erg goed! Er komen weer nieuwe aanmeldingen van vrijwilligers en ons stageprogramma is ontwikkeld zodat ook stagiaires bij onze stichting terecht kunnen. De stichting krijgt weer de structuur en aandacht die zij verdient en ik ben er met veel plezier mee bezig. Het kost veel tijd, moeite en geld maar het is het allemaal zeker waard!

Het verloren gevoel, oftewel het zwarte gat, heeft hierdoor gelukkig niet lang geduurd. Het is even zoeken en ploeteren, vergelijkbaar met leren fietsen, maar ik heb mijn draai gevonden. Ondanks dat ik niet betaald werkzaam ben als antropologe behoud ik door deze stichting mijn connectie met mijn vakgebied en doe ik een hoop ervaring op voor de toekomst. Beter vrijwillig aan het werk dan de connectie met je vakgebied compleet verliezen! Ik raad het iedereen aan, als je de passie hebt, ga ervoor!

Linda Kroeze studeerde Culturele Antropologie aan de VU. Zij studeerde af in 2010 op een onderzoek in Suriname naar de identiteitsvorming van Ndyuka Marrons in Paramaribo.

Foto Maybritt Alpes

Een interview met recent gepromoveerde Maybritt Jill Alpes door redacteur van het NRC Handelsblad Dick Wittenberg.

Door Dick Wittenberg. Jonge Kameroeners willen geld verdienen in westerse wildernis. Naar Europa, tegen elke prijs. Dat is de instelling van veel jonge Kameroeners. Europese maatregelen om immigratie te beknotten, vergroten juist de aantrekkingskracht van het continent.

Het westers beeld van mensenhandel klopt niet. Het reduceert vrouwelijke migranten tot willoze slachtoffers die gedwongen of misleid naar het Westen reizen waar ze uitgebuit worden. Deze voorstelling gaat voorbij aan de motieven, problemen en keuzes die tot hun vertrek hadden geleid. Dat ontdekte de Duitse Maybritt Jill Alpes in de tijd dat ze in Parijs met de International Organization for Migration samenwerkte. Bushfalling: How young Cameroonians dare to migrate. Dat is de titel van de dissertatie waarop Alpes op 4 november  is gepromoveerd aan de faculteit Sociale Wetenschappen aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. In haar proefschrift verklaart ze waarom jonge Kameroeners kostewat het kost naar het buitenland willen. Ze beschrijft welke hordes ze moeten nemen en welke rol de staat, de markt en de familie spelen bij hun vertrek. Voor het veldwerk heeft ze dertien maanden in Engelstalig Kameroen gewoond en Pidgin-Engels geleerd, de plaatselijke variant van het Engels.

Wat is bushfalling, het eerste woord in de titel van uw proefschrift? „Bushfalling is in Engelstalig Kameroen sinds eind jaren negentig de Pidgin-term voor migratie.Het betekent letterlijk: de wildernis intrekken om met rijke jachtbuit thuis te komen.”

Veel jonge Kameroeners zijn geobsedeerd door migratie. Hoe komt dat? „Dat heeft te maken met het gebrek aan vooruitzichten in eigen land. Dat westerse landen het steeds moeilijker maken voor niet-westerlingen uit armere landen om binnen te komen, vergroot juist de aantrekkingskracht. ”

Hoe weet u dat zoveel jongeKameroeners weg willen? „Ik heb een enquête gehouden.80 procent van de mensen die reageerden, wilde naar het buitenland voor werk, 29 procent had het geprobeerd. 5 procent was het maar gelukt. De hunkering naarmigratie zie je terug in de namen van populaire horecagelegenheden: snackbar Le Visa, restaurant Schengen Place, Bushfaller Bar. Voor 38 eurocent koop je een zakje whisky van het merk Visa.”

Vrouwen weten hoe moeilijk het is om Europa of de Verenigde Staten binnen te komen en dat ze het risico lopen ter plaatse te worden uitgebuit. Dat weerhoudt hen niet? „Mijn onderzoeksassistente Delphine wilde naar Zuid-Afrika of Europa omverder te studeren. Terwijl ze een van mijn interviews zat uit te werken, sprong ze op en schreeuwde: ‘Je veux go à tout prix.’ Daarmee verwees ze naar de titel van een film Paris à tout prix, een film die de schaduwkant van migratie laat zien, inclusief ongewenste seks en deportatie.”

Dat klinkt onbegrijpelijk in westerse oren. „Je kunt goed geïnformeerd zijn. Maar wat jemet die informatie doet, hangt af van of je die vertrouwt en
hoe je die interpreteert. Verhalen over hoe moeilijk het in het buitenland is zonder papieren, worden niet geloofd. Ze komen voort uit jaloezie. Of mensen die het hebben gehaald, willen hun voorspoed niet delen. Zo wordt geredeneerd. „Daarbij komt dat het typisch westers is om te denken dat illegale migratie wel moet uitdraaien op deportatie of andere ellende. Kameroenezen
schrijven deportatie toe aan pech, slecht gedrag of luiheid. Wie vertrekt, is ervan overtuigd dat zij het gaat maken. Velen lukt dat ook, min of meer.”

Wat hebben ze te winnen?
„Een succesvolle bushfaller stuurt regelmatig geld naar huis. Daarmee kan schoolgeld worden betaald. Of medicijnen. Of voedsel. De familie ziet haar als een held.”

Elke maand komt er in Europa wel een boek uit over de verschrikkingen van mensenhandel. Waarom lezen we alleen die kant van het verhaal?
„Dat zijn de verhalen die opgepikt worden. Ze sluiten aan bij het huidige politieke klimaat, net zoals de dubieuze term mensenhandel. Tegen migratie. Tegen prostitutie. Als je buitenlandse vrouwen wilt beschermen, doe dat dan door goede arbeidsomstandigheden te waarborgen, zonder naar verblijfsstatus te kijken . ”

Welke les zouden Europese politici uit uw proefschrift kunnen trekken?
„Migranten blijven komen, hoe moeilijk je het ze ook maakt. Geef niet-westerse migranten meer mogelijkheden legaal in Europa te komen
werken. Dat kan voor een bepaalde periode met steeds wisselende groepen. Bushfallers willen hier niet blijven. Ze vinden het hier veel te koud en het eten te smerig. Ze willen geld verdienen en terug. Dat ze hier niet legaal kunnen werken, maakt hen juist zo afhankelijk van regelaars en kwetsbaar voor uitbuiting.”

Door Estefania Laney

Deze man van middelbare leeftijd rook een beetje muf, had zijn ongewassen traditionele kleding aan, was zijn gevoel voor ritme in de loop der jaren kwijtgeraakt, had al iets teveel bier naar binnen gewerkt en miste een paar voortanden. Terwijl ik van links naar rechts werd geslingerd en probeerde de gesandaalde voeten van de man te ontwijken, begon hij ineens wat vreemde blaasgeluiden te produceren. De betekenis van deze geluiden is mij nog onbekend, maar het restultaat was dat een grote klodder speeksel, gemengd met wat fijngekauwde coca-bladeren, zijn mond verliet op de plek waar hij de tanden miste, en terechtkwam op mijn rechterhand. Aangezien hij mijn handen stevig vasthield, moest ik nog het hele nummer uitdansen voor er een mogelijkheid was om mijn hand schoon te maken. De rest van de avond heb ik hem angstvallig in de gaten gehouden, en als hij naderde om mij ten dans te vragen, was dat altijd net het goede moment om even naar de wc te gaan!

Dankzij HoPe kan ik mijn profilerings-, ofwel ´vrije-´,ruimte van het derde jaar van mijn studie ´culturele antropologie en ontwikkelingssociologie´ invullen met een daadwerkelijk onderzoek in het veld. Antropologisch onderzoek, waarin je met vragen naar een bepaald gebied gaat om daar vervolgens tijdelijk te wonen, met de mensen te leven en te praten, de sfeer te proeven, en vervolgens´echte´ antwoorden te vinden. Geen kort bezoek, snelle vragenlijstjes en afstandelijke antwoorden, maar diepte-interviews, vriendschappen en observeren wat er in de praktijk nou daadwerkelijk plaatsvindt. Voor de universiteit moet ik 2 onderzoeken doen, welke plaats zullen vinden in Tiracancha, Patacancha en Chumpe y Poques. Dit zijn 3 gemeenschappen die op zo´n 2-3 uur rijden van Cuzco liggen en waar HoPe heeft geholpen met de opbouw/verbetering van de plaatselijke middelbare school. Ik hoop dat ik antwoorden krijg op vragen als het belang van de school, hoe de school met de plaatselijke cultuur omgaat, en wat die cultuur dan daadwerkelijk voor deze informanten inhoudt. Niet alleen zijn deze onderzoekjes een leerproces voor mij, ook hoop ik HoPe een beetje te kunnen helpen met de informatie die ik verzamel. Maar stiekem ben ik wel een beetje bang dat zij al van alles op de hoogte zijn.
Ik kende Peru al wel, maar dan als toerist. De Inca trail, Machu Picchu, Cajamarca, Trujillo, de restanten van de architectuur van de Inca´s in en rondom Cusco, het Titikaka meer. Maar zo´n afgelegen gemeenschap met zijn adobe huisjes en zijn mooi geklede maar toch vaak wel een beetje ongewassen inwoners is een hele nieuwe ervaring. Hier onderzoek doen is moeilijk, omdat de mensen vaak ingetogen en verlegen zijn, wat een diepte-interview wel belemmerd, en ze soms het Spaans minder beheersen dan ik. Ongeordend, omdat alles hier niet zo punctueel is als ik het in Nederland gewend ben, en ik vaak uren op iemand wacht en die tijd dus anders had kunnen gebruiken. Eenzaam, omdat ik er toch niet helemaal bijhoor, en alles zo ver weg is van de drukke wereld die ik gewend ben. Maar bovenal is hier onderzoek doen erg leuk en interessant. Ik kom verhalen tegen die me raken of mij ontzettend verbazen. Zo zijn er twee jonge meisjes die volgend jaar met school willen stoppen om naar het klooster te gaan. Volgens de dames zijn hun moeders al druk in de weer om een plaatsje voor ze te regelen. Niet omdat die meiden altijd al naar het klooster wouden, maar omdat ze op t.v. hebben gezien dat in 2013 het einde van de wereld plaatsvindt, en ze daarom dus hun ziel willen gaan redden.
Soms heb ik vlagen van heimwee en verdriet, want hoog in de bergen antropoloogje spelen is soms best eenzaam, maar het overgrote deel van de tijd ben ik aan het genieten, aan het leren en aan het leven. Ik heb nog maar 2 maanden veldwerk te gaan, maar ik kijk nu al uit naar alle nieuwe ervaringen en verhalen!

Estefania Laney is 3e jaars studente culturele antropologie en ontwikkelingssociologie aan de Vrije Universiteit.

Door Markus Balkenhol

Sinds drie weken zendt de NTR op Nederland 2 de documentaires ‘De Slavernij’ en ‘De Slavernij Junior’ uit. Het is voor het eerst in de Nederlandse televisiegeschiedenis dat er zo veel aandacht is voor de Nederlandse rol in de trans-Atlantische slavernij. Op zichzelf is dat al een heugelijk feit: het betekent dat de kennis over dit onderbelicht onderdeel van de Nederlandse geschiedenis verbreed wordt, en dat er wellicht een discussie op gang komt. Een kritische omgang met het eigen verleden past een natie die zichzelf als liberaal, progressief, en tolerant beschouwt.

Maar er zijn ook problemen rondom deze uitzendingen. Te beginnen met het eerste woord, nog voordat de eerste scène van de documentaire haar loop heeft genomen: het woordje ‘De’. Dit woordje is verwarrend. Het woord ‘de’ suggereert namelijk dat de serie over een specifiek geval van slavernij gaat, een unieke gebeurtenis uit de geschiedenis van de mensheid. Zoals ‘de’ Verlichting, of ‘de’ Piramides. Of, in dit geval, ‘de’ trans-Atlantische slavernij en niet ‘de’ Egyptische slavernij uit de Bijbel.

Maar de serie gaat niet alleen om een specifiek geval. Hij gaat over slavernij in het algemeen. Alleen wel met bijzondere aandacht op het Nederlandse aandeel aan de trans-Atlantische slavernij. In de aankondiging van de eerste aflevering, op de website, is dan ook te lezen: ‘Slavernij is van alle tijden, van alle kleuren en van alle werelddelen, en nog steeds is er slavernij op de wereld.’ In deze zin is het woordje ‘de’ dus ineens weggevallen. Het is ‘slavernij’. Ineens is het dus heel algemeen gehouden. In de eerste aflevering horen wij dan ook dat Nederlanders zowel mensen tot slaaf maakten als ook zelf tot slaaf gemaakt werden; dat er vroeger geen tot slaaf gemaakten in Nederland waren, maar dat er vandaag wél mensen in Nederland tot slaaf gemaakt worden. Is dat dan allemaal hetzelfde? Is slavernij werkelijk van alle tijden, voor alle kleuren, en alle werelddelen hetzelfde? Is het allemaal ‘de’ slavernij? De serie zegt van wel, maar tegelijkertijd ook van niet.

Direct aan het begin wordt een onderscheid gemaakt tussen ‘moderne slavernij’ en ‘slavernij’. Het is een raar onderscheid, want als slavernij voor iedereen hetzelfde is, waarom moet er dan een kwalificatie van ‘modern’ gemaakt worden? Het woordje modern is bovendien een zeer problematische kwalificatie, omdat het veronderstelt dat de trans-Atlantische slavernij niet modern is geweest. Dat deze vorm van slavernij eigenlijk buiten de westerse moderniteit staat. Daarentegen is keer op keer aangetoond hoe de trans-Atlantische slavernij onlosmakelijk onderdeel was van de ontwikkeling van moderne natiestaten in Europa en de grondslag van de Europese welvaart is geweest.

Misschien kun je mij verwijten dat ik een muggenzifter ben. Ik denk echter dat muggenzifterij nodig is, wil je een complex fenomeen als slavernij begrijpen. Anders wordt het moeilijk om een zinvol onderscheid te maken tussen bijvoorbeeld (krijgs)gevangenschap, dwangarbeid, slavernij, bezetting door een ander land (na 1945 werd de Duitse bezetting van Nederland ook wel eens als slavernij omschreven, net als de bezetting van Nederland door Spanje in de zestiende en zeventiende eeuw), of zelfs de Holocaust.

In een discussie deze week, met de makers van de serie, gaf de regisseur aan dat er voor deze titel, met de slavernij in enkelvoud, was gekozen om ‘De Slavernij’ herkenbaar in een rij te plaatsen met de eerder door de NPS uitgezonden serie ‘De Oorlog’. Het is een interessante uitspraak, zeker omdat het in ‘De’ oorlog om een zeer specifieke oorlog gaat, en niet om oorlog in het algemeen. Het is in die zin eveneens opmerkelijk dat de makers van ‘De Oorlog’ niet ook voor dezelfde openingszin hebben gekozen: ‘Oorlog is van alle tijden, van alle kleuren, en van alle werelddelen’.

Wellicht is het allemaal toch niet zo eenvoudig.

Markus Balkenhol is PhD student aan de Vrije Universiteit en bij het Meertens Instituut. Hij doet onderzoek naar cultureel erfgoed, in het bijzonder naar het cultureel geheugen van de slavernij in Nederland. Eerder schreef hij op standplaatswereld over Een tuintje in mijn hart en de herdenking van de slavernij en het fileprobleem.

By Rhoda Woets

It had been several years since Almighty God travelled to Orvieto, a picturesque town in Italian Umbria, as one of the participants of an exhibition entitled The Return of the Magicians. The Sacred in Contemporary African Art (1999-2000). Almighty God received a cash advance upon his arrival in Orvieto but could forget about the 4,200 dollars that remained. Almighty God did not sign a contract with Sarenco; he had simply taken the man for his word, like he did with other customers: Ghanaians and foreigners alike. “Sarenco spent the night in my house with my family,” said Almighty God, with an intense expression on his face, “I did not expect somebody that I welcome to my house to cheat on me.” When I came face to face with the black and white painting that Almighty God hauled down for me, I could not help but laugh. It showed the notorious Sarenco with a white beard, lying in a wooden coffin though looking very much alive (see picture). Almighty God’s face peeked around the coffin’s lid, looking down on his debtor in full earnest. “Why OH!! Sarenco,” read the text, “you are alive, don’t pretend… may the lord give you long life. Please pay me.” Back in Amsterdam, I laughed again (cynically this time) as I discovered some quotes made by Sarenco in an essay that was published in a catalogue of Almighty God’s work. In the essay, Sarenco decried a French artist who did not pay Almighty God for his work; and who had, above all, the dirty guts to pose as Almighty God when he exhibited paintings back home in France. “Not even the appalling British colonialists behaved quite so badly,” Sarenco wrote. “But Africa will not allow its plunderers to go unpunished,” he gloomily continued, “Terrible revenge is being devised (..)” (2007:41). Almighty God’s revenge and protest came from what he knew best (in addition to preaching, that is) which was painting. He used his creativity as well as his ability to depict exact representations of people and objects to cut Sarenco down to size.
Sarenco was not the only art dealer who owed Almighty God money. And Almighty God was not the only wayside artist who waited in vain for unpaid bills from overseas to be settled. There were more constraints in the communication between wayside artists and the foreigners who flocked into their open-air studios. Artists sometimes appeared in books and catalogues without being previously informed and the cited information was often incorrect due to the short periods collectors usually spent in the country. I often noticed that wayside artists had little idea of how their foreign customers would use their work anyway. Nevertheless, processes of globalisation, in which some of Ghana’s wayside artists gained recognition abroad and became enmeshed in a western gallery system, also brought positive changes and gave artists more agency. Almighty God was well aware of the prices paid for his work in an international art market, for instance; he persuaded all his visitors to collect his paintings using the argument that their monetary value would triple when sold abroad.

In my dissertation I go deeper into the ways in which artists like Almighty God, who do not belong to the “high” art worlds in their own country, attained international repute. I discuss the growing foreign interest from western collectors and trace this intrigue back to a re-framed – though enduring – quest for alterity and authenticity, a new kind of primitivism so to speak.
This is just a tip of the iceberg. In my dissertation I furthermore explore the underlying ideological premises upon which the category of Contemporary Ghanaian Art has been based since its inception in colonial times. I unravel the positions that artists took in discursive and social fields, in temporal as well as in spatial contexts, to gain insight into the manner in which this category was constructed and contested. Throughout this study, the remarkable resilience of a recurring discursive field in which “traditional” and “modern” art, as well as “Africa” and the “West,” were essentialized and presented as opposites becomes apparent. In the era of globalisation, this resilient frame came to be severely challenged, reinterpreted or reinforced in various different contexts. These contestations coincided with a process in which the category of Contemporary Ghanaian Art became increasingly more heterogeneous and came to include new art forms, such as conceptual, “indigenous” and “wayside” art. The socio-historical route taken in this study seeks to explain why artists who take alternative paths, sometimes on unfamiliar grounds, meet with resistance, acceptance or ignorance. The contestations that revolve around the work of Ghanaian artists can be traced back to an a history of colonialism, a process of nation building that emphasized the value of “culture” and “tradition,” as well as dominant modernist ideals of technical proficiency and aesthetics of beauty.

Rhoda Woets has been a PhD student at the department of social and cultural anthropology until 2011, and is now working as a postdoctoral fellow for the project Creativity and Innovation in a World of Movement (CIM). She will be defending her PhD theis in the auditorium of the Vrije Universiteit  on Tuesday 27 September 2001, 13.45

By Linda van de Kamp In 2007, Madam Gracelina (45 years old) was going to open a business with her husband in Maputo, the capital of Mozambique. She had managed to rent a nice building for their company at a central location in the city centre and had bought all the necessary equipment. There were also some possible future customers Dona Gracelina was in contact with and she was all ready to start. However, after having dealt with the right government department in Maputo for several months, government officials would not hand over the required licence. She suspected that the officials were waiting for her to pay them an additional sum of money to proceed, but she refused. In the Brazilian Pentecostal God is Love Church that she frequented, she handed over the project file with the company plans and copies of all the papers she had to arrange for the licence to a Brazilian pastor. He would take it with him on his travels until he was back in Brazil where the church’s founder was going to pray for her. During the service it was revealed that an evil spirit stood behind Dona Gracelina and this was following her wherever she went. The pastor expelled the spirit and proposed a programme of prayer, offerings and fasting to defeat the demon.

Studies on religious transnationalism have addressed the role of religion for migrants in maintaining the link between the home and host society. A central question is how transnational religion plays a role in preserving a sense of cultural continuity or in encouraging cultural change in contact between migrants and the new society in which migrants are subjected to a forceful public agenda that usually emphasizes integration. In this context, it has been argued that transnational Pentecostalism encourages stability in situations of mobility and provides for cultural continuity by offering migrants a ‘home away from home’.  

In the case of Brazilian Pentecostalism in Mozambique we are not, however, dealing with a migrant community. Mozambican converts continue to live in their own society while participating in a setting where relations are developed and maintained that link Brazilian and Mozambican societies. What exactly is the relevance of transnational religion and related questions on cultural (dis)continuity and (dis)integration in such an environment?

In the case of transnational Pentecostalism in Mozambique, converts’ cultural nearness to the local society appears critical. Brazilian Pentecostalism in Mozambique demonstrates the locally embedded meaning and development of transnationalism. Being part of the local society, unlike in situations of migration, many converts struggle to understand how their Pentecostal morality and spirituality can remain unaffected or even ‘uncaptured’ by local circumstances, powers or cultural realities. They want to become independent of locally binding forces, i.e. to become more culturally and socio-economically mobile and to cross boundaries. One example is the case of Dona Gracelina.

Madam Gracelina felt paralyzed because of the power the government officials had over her: she was being kept by ‘evil national powers’. It was through transnational Pentecostalism that she would be able to break out of this situation, something that was made real with the business papers that would leave the country to receive a blessing in Brazil. In this context Dona Gracelina was made aware of the negative impact of national spiritual connections: through her possible links with ancestral or other spirits her project was failing but by engaging in transnational Pentecostalism she could move away from these ‘origins’.

As outsiders, Brazilian pastors confront Mozambicans in a variety of ways with what their culture or life looks like. To question the power of local healers, the pastors mimic the behaviour of the healers when they are in a trance. They bring objects into church that local healers work with and show that they can touch them without any negative consequences. In the traditional Mozambican context this is considered offensive and dangerous but the pastors show that one should not be afraid if one is in the sphere of influence of the borderless power of the Holy Spirit. Another example is the so-called therapy of love (‘terapia do amor’). The therapy is a public meeting that resembles a church service but is dedicated to the subjects of marriage, love and sexuality. Thousands of people participate every week and most of them are young (aged 15-35). During one therapy session, the pastor imitated the behaviour of Mozambican couples who, according to Brazilians, are shy, do not have the courage to look each other in the eyes or to touch their partner in public spaces. Then the pastor held hands with his wife, embraced her and gave her a kiss to show what love is but also to demonstrate the shortcomings of local customs. By doing all this openly, the pastors want to force open cultural values as a way of bringing about transformation. They urge converts to cross cultural and spiritual boundaries, extending the tradition that spiritual practices involve boundaries that can be transcended.

Mozambicans do not travel literally to cross boundaries. Brazilian pastors have done so and it is their trajectory that creates a space of mobility. The dislocation by Brazilian pastors within and outside Brazil who leave their homes and families to preach the gospel  is valued as an important strategy of spiritual development because, by leaving one’s family, it is possible to be fully dedicated to the missionary project. The geographical journey facilitates a radical break with one’s former life and allows for the formation of a new person. During services in Mozambique, Brazilian pastors often used their personal journeys as an example of what faith looks like and what it can achieve. To transform, one has to travel and transcend the familiar, including one’s family and culture, and suffer hardships to create new possibilities. By participating in Brazilian Pentecostalism one embarks on a journey. Mozambican believers leave elements of local culture behind, begin to experience their lives differently and see things in a new light. Since converting, Dona Gracelina had started to walk through the city with a particular attitude, alert to all the (evil) influences that could affect her. Even though bodies remain in the same location physically, the subjective dislocation and the transnational positioning have the same effect as embarking on a real journey regarding social and cultural perceptions, values and practices.

Between 2005 and 2008, Linda van de Kamp did research in Mozambique as part of the research programme ‘Conversion Careers in Global Pentecostalism:  A Comparative Study in Four Continents’, funded by the ‘The Future of the Religious Past’ programme of the Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO) and hosted by the department of Social and Cultural Anthropology at the Vrije Universiteit, Amsterdam and the African Studies Centre, Leiden. On September 16^th, she successfully defended her thesis ‘Violent Conversion: Brazilian Pentecostalism and the Urban Pioneering of Women in Mozambique’. 

by Gea Wijers

The GMS cooperation is characterized as based on the increase of connectivity, competitiveness and community. Please note, not necessarily on the cooperation  or even integration that our European Union is based on. Cooperation or integration would rather be the aim of ASEAN. The challenge, on the other hand, for a small open economy like Cambodia is to maximize its opportunities within the GMS by building its infrastructure and trade facilitation yet also increase its competitiveness through investments in skills and human resources.

Regional competitiveness may hold promising results for a developing nation. It’s all about creating opportunities, which is hard. But when successful  it generates short-term results in terms of growth of private investment and employment. The number of foreign banks mushrooming in the streets of Phnom Penh over the last years is telling. So far the economic growth in the sub-region has averaged 6 per cent while Cambodian economic growth has averaged around 10 percent during the last years. Not a bad performance.

On the down side, health concerns such as the spread of HIV/AIDS and the increase of, for instance, illegal logging have been clear side-effects of this greater connectivity in the region.  Inequality within this regional community makes Cambodia vulnerable to these negative effects while there’s little capacity to counter them.  Moreover, the abuses of power and grand corruption so abundant in Cambodian society seem to act as barriers to growth and slow down the progress made.  Sounds familiar?

Of course, finally, an anti-corruption law has now been passed by the government.  It is received with very mixed reactions. As George Boden of Global Witness states: “Corruption tends to permeate through societies. Unless corruption is tackled at the very top, it seems very unlikely that it will ever be stamped out.” The central government is in full control of the anti-corruption bodies and this will severely undermine the law’s implementation. It seems Cambodian society itself could do with increased connectivity between its institutions and social groups as well as a building of an anti-corrupt community if it is to make the most of regional cooperation. An easy parallel is drawn with the Greek situation. There too, there are marked differences between the hard-working citizens paying the bill of the upcoming bankruptcy, and the responsible governmental officials that seem to escape unharmed.

In conclusion: if you want to go anywhere as a regional program or project, you better find a way to deal with institutional weaknesses in your most vulnerable members. Their open economies will be the first to profit from success, but the vulnerability of their societies will suffer most from the negative side effects and impede progress. If there’s any lessons to be learned from Cambodia it’s that economic and social transformation need to go hand in hand.  That would suggest that Greece cannot be left to its own devices, it’s too easy to boo and throw tomatoes at the weakest performer on the European stage.  Now is the time for European solidarity.

Gea Wijers is a PhD candidate at the Department of Organizational Science, specializing in Cambodian returnee migration, transnationalism and institutional entrepreneurship