Singapore (picture by jjcb)

Door Freek Colombijn Eerder schreef ik over het Philips Center for Health and Well-being. Dit centrum is een kleine afdeling in Philips, die strategische studies verricht, met input van twee denktanks. De denktank waar ik sinds twee jaar deel van uitmaak houdt zich bezig met leefbare steden. Welke factoren maken een stad leefbaar en hoe is de leefbaarheid te bevorderen?

De eerste bijeenkomsten bogen we ons over de vraag wat de kenmerken zijn van een leefbare stad. Drie factoren hebben we onderscheiden in het AIR model. De A staat voor Authenticity. Authenticiteit is een lastig begrip in de antropologie, maar de denktank bedoelt ermee dat steden iets herkenbaars moeten hebben, zodat de bewoners zich in de stad kunnen oriënteren en zodat ze iets hebben om trots op te zijn. De I staat voor Inclusiveness, het ideaal dat iedereen -ongeacht gender, leeftijd, religie of etniciteit- een plek moet kunnen krijgen in de stad. Voor mij is dit het meest moeilijke punt in het AIR model. Terwijl ik me wel steden kan voorstellen die iets authentieks hebben, bestaat er volgens mij geen samenleving die geen enkele groep marginaliseert. De R staat voor Resilience, het vermogen om je opnieuw uit te vinden als de (economische) omstandigheden een stad daartoe dwingen.

De denktank wil nu een stap verder gaan en heeft een zelfevaluatie-formulier ontworpen, dat stadsbesturen, ondernemers en NGOs ertoe moet aanzetten na te denken over de vraag hoe leefbaar hun stad is en waar ruimte is voor verbetering. Voor mij als antropoloog is deze fase in de ontwikkeling van de denktank een moeilijke. Terwijl ik graag meedacht over de vraag waarom sommige bestaande steden leefbaarder zijn dan andere, heb ik grote moeite om stadsbewoners te vertellen hoe ze hun steden idealiter moeten inrichten. De antropoloog, zeker als die verbonden is aan een universiteit, is veel meer getraind om te luisteren en te analyseren, dan om top-down te vertellen wat er moet veranderen. Juist omdat ik dit een moeilijke fase vind, is de overgang van analyse naar beleidsimplementatie voor mij interessant.

Een praktisch punt is het vinden van een stad waar we de zelfevaluatie als pilot kunnen laten uitvoeren. Aanvankelijk dachten we aan Chengdu, een miljoenenstad in China. Toen echter een ambtenaar uit Chengdu het zelfevaluatie-formulier onder ogen kreeg om dat te vertalen van het Engels naar het Chinees, gaf hij aan dit niet te kunnen doen. Als hij de vragen over Inclusiveness (mannen en vrouwen, Han Chinezen en Tibetanen hebben gelijke rechten en gelijke kansen?) zou vertalen, zou hij ogenblikkelijk gestraft worden met ontslag. Een andere stad vinden die de zelfevaluatie wil uitproberen is lastig, omdat een aantal stadsbesturen blasé lijken te zijn geworden. Er komen teveel organisaties langs die de steden vertellen hoe het moet. Bescheidenheid is op zijn plaats.

Intussen blijf ik moeite hebben met de luxe waarin de denktank opereert. De laatste bijeenkomst vond plaats in het Shangri-La hotel in Singapore. Ik word van het vliegveld afgehaald in een limousine, waarvan het portier naast mijn zitplek 14 verschillende knopjes telt. Ik heb geen idee waar ze allemaal voor dienen, maar probeer met succes eentje uit die het zonneschermpje ophaalt. Het ontbijtbuffet is zo krankzinnig uitgebreid dat er wegwijzers zijn geplaatst naar de verschillende delen: het continentale ontbijt, het Chinese eten, het Maleise eten, het Indiase eten, het Engelse ontbijt, de fruitbar, het yoghurt buffet, enz. We worden gedurende de dag een voor een even uit de bespreking gehaald om voor de camera geïnterviewd te worden. De filmpjes komen op de website van het Philips Center for Health and Well-being, maar ik vraag me af hoe onoprecht het overkomt als ik praat over leefbare steden in een duurzame wereld, met op de achtergrond de lounge van een energie- en waterslurpend 5-sterren hotel. Ik voel me dan beter thuis op mijn volgende bestemming van deze reis, een eenvoudige stadswijk in Indonesië, waar de bewoners zelf afval scheiden en van de schillen compost maken om door de hele wijk planten in potten op te kweken.

 Voor de resultaten van de denkdank, ga naar www.philips-thecenter.org.

Freek Colombijn is als antropoloog verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit. Op Standplaatswereld berichtte hij verschillende malen onder andere over zijn onderzoek in Indonesische steden.

Sinds de val van Suharto in 1998 is veel ten goede veranderd in Indonesië. Het land wordt democratischer bestuurd en de burgers hebben meer verweer. Toch worden mensen nog steeds van hun grond gegooid. Ik kreeg onlangs zo’n geschiedenis verteld door het wijkhoofd van kampong Alon-Alon Contong, Surabaya. Ik moet van hem luisteren en hij geeft me na afloop een stapel documentatie (kopieën van krantenknipsels en vonnissen) mee om in Nederland verslag te doen.

De kampong ligt ironisch genoeg vlakbij het vrijheidsmonument van Surabaya. Eerst leiden het wijkhoofd en een lid van de Surabaya Heritage Society mij rond door de wijk. Ik krijg waterputten van honderd jaar oud te zien, ‘de enige putten die nog in het centrum van de stad in gebruik zijn’. Ik mag ook een groot, oud gebouw binnen; ik kijk aan tegen de onderkant van het pannendak; alle wanden zijn verveloos. ‘Een pakhuis’, denk ik aanvankelijk. Maar dan zie ik het: het is een kolossale, koloniale villa, met een centrale gang met links en rechts hoge kamers en een voor- en achtergalerij. In de keuken liggen oude tegels op de vloer.

98 % van de bevolking is Chinees, maar ze wonen zoveel generaties in de stad, dat niemand een Chinees dialect spreekt. Hun omgangstaal is Javaans, maar dan op zijn Surabayaas. Hun inkomens zijn gering. Een aantal werkt voor een catering bedrijf; het eten wordt op straat bereid bij gebrek aan een keuken. Mijn gids, het wijkhoofd, wijst ook zijn huis aan; een woninkje zonder een raam in een steeg zonder licht; op de voordeur hangt een Che Guevara poster.

In de wijk staat een hotel (dat ook als illegaal bordeel wordt geëxploiteerd) en de eigenaar ervan probeert een honderdtal huishoudens weg te krijgen om uit te breiden. Deels is dat gelukt door mensen te intimideren om hun grond te verkopen. Door het plaatsen van zeven geweldig grote ‘blowers’ die met veel geraas keukenluchtjes de wijk in blazen heeft het hotel het leven van de naaste buren ondraaglijk gemaakt. Maar andere bewoners houden hardnekkig vast aan hun stukje grond. Met als gevolg dat midden op de parkeerplaats van het hotel drie geïsoleerde huizen staan van mensen die weigeren zich te laten wegjagen.

Het hotel is naar de rechtbank gestapt en heeft zeventien bewoners aangeklaagd als illegale occupanten van de grond. In eerste instantie wonnen de bewoners, maar in hoger beroep won de hoteleigenaar. De bewoners hebben doorgevochten tot aan de Hoge Raad, maar werden daar in het ongelijk gesteld. Ze stonden zwak, want hoewel ze generaties lang hier wonen, had niemand een officieel eigendomsbewijs van de grond en het hotel wel. Er zijn hardnekkige geruchten dat de rechters en het kadaster zijn omgekocht door de hoteleigenaar. Uiteindelijk heeft de Hoge Raad uitspraak gedaan dat ze de grond moeten ontruimen. De naam van het hotel? Hotel Vini Vidi Vici [sic], of Hotel V3. Maar voorlopig houden de bewoners nog even stand. De weg naar de wijk is gebarricadeerd (maar helaas heeft het hotel een eigen ingang). De arme Chinese bewoners zijn teleurgesteld in rijke Chinezen in de stad, die hun invloed niet aanwenden om hen bescherming te bieden. Ze krijgen nog het meeste solidariteit van niet-Chinese burgers die geven om dit stukje Oud-Surabaya en zijn bewoners.

Als we afscheid nemen wil ik het wijkhoofd vragen waarom hij ondanks alle tegenwerking van de staat toch een T-shirt draagt met daarop de Garuda, het nationale symbool van Indonesië. Maar ik krijg niet eens de kans mijn zin af te maken. ‘Ik ben toch in Indonesië geboren? Natuurlijk houd ik van Indonesië!’

Wie de vonnissen wilt opzoeken en nalezen, het gaat om de zaken PN Surabaya No 326/2009, PT Surabaya 261/2010 en MA 1372/2011.

Freek Colombijn is als antropoloog verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit. Hij schrijft regelmatig voor Standplaats Wereld over zijn onderzoek in Indonesische steden.

“The practice is alien to the Ghanaian.”

Door Rhoda Woets. Op dinsdag 12 maart 2012 toog een woedende groep jongeren in Jamestown, een visserswijk in de hoofdstad Accra, gewapend met stokken naar een woonhuis. Het gerucht ging dat op deze plek een lesbisch bruiloftsfeest gaande was. In een bericht over het oproer gaf de krant The Ghanaian Times niet aan dat het slechts een gerucht betrof: zij publiceerde dit als een fait accompli. Niet de gewelddadige jongeren, maar twee vrouwelijke gasten op het (naar later bleek) verjaardagsfeest, werden “uitgeleverd” aan de politie en brachten de nacht door achter de tralies. Een van de boze jongeren, in The Ghanaian Times aangeduid als een “anti gay activist,” zei tegen de aanwezige journalist: “Their activities are depriving us of women. Anytime a man decides to go after a woman in the area these lesbians will pounce on him and beat him up. ..These women use money to lure young girls into this bad habit and deprive us. It must stop.” Het geweld tegen de onschuldige vrouwen werd door de journalist niet veroordeeld. Hiermee kwam de krant haar lezers, waarvan het merendeel homoseksualiteit associeert met Sodom en Gomorra, tegemoet. De rel in Jamestown is zomaar een greep uit één van de “alledaagse” berichten in Ghanese kranten waarin homseksualiteit wordt neergezet als bedreigend, en geweld hiertegen wordt goedgekeurd.

Het aantal berichten in de media over massaal bezochte anti gay demonstraties als ook de homofobe preken van allerhande pastors op radio en televisie groeide aanzienlijk vanaf mei 2011. Het begon met een schandaal in de kustplaats Cape Coast waar een wiskundeleraar op een jongensinternaat zich had vergrepen aan een zestal leerlingen. In de kranten werd de getrouwde leraar en vader van drie kinderen als vanzelfsprekend aangeduid als “gay.” Niet veel later verspreidde zich via de media het gerucht dat in twee van Ghana´s regio´s een organisatie 8000 homoseksuelen had geregistreerd. Zowel christenen als moslims trokken in protest de straat op en vertelden de toegestroomde journalisten dat het immorele gedrag van de “wildgroei” aan homoseksuelen Gods toorn zou wekken. Een bevriende dominee wist het ook zeker: berichten in de kranten over kerken met “gay pastors” waren een teken van de naderende antichrist, waarschuwde hij mij. Een minister voor een van deze regio’s, Paul Evans Aidoo, kwam de demonstranten en religieuze leiders tegemoet: hij riep op tot een klopjacht. Hoewel daar wettelijk geen basis voor is, moesten volgens hem alle homoseksuelen in de regio worden “uitgerookt” en gearresteerd.

Het homofobe tumult in de Ghanese media is niet nieuw: in 2009 ontstond een storm van protest nadat de “Gay and Lesbian Association of Ghana” aankondigde conferenties te organiseren in diverse steden. De conferenties zijn er dan ook nooit gekomen. Het dreigement van de Britse premier David Cameron dat landen als Ghana en Oeganda geen of minder ontwikkelingsgeld krijgen als ze doorgaan met het formuleren van anti-gay wetten gooide nog meer olie (en daarvan is nu juist veel ontdekt in Ghana) op het vuur. Zowel politieke als religieuze leiders stellen homoseksualiteit voor als een verdorven Westers importartikel dat volledig indruist tegen “Afrikaanse” culturele normen. “Leave Africa alone!” kopte The Ghanaian Times bijvoorbeeld in October 2011, “The practice is alien to the Ghanaian whose values, beliefs, attitudes, way of life and thought, distinguishes him/her from others.” De weerzin tegen homoseksualiteit lijkt echter in gang te zijn gezet door koloniale overheden en christelijke kerken, afkomstig uit datzelfde “verdorven” Westen. Waar homoseksualiteit in Afrika door ontdekkingsreizigers werd afgedaan als een symptoom van de promiscue primitieveling, lijken Europese overheden gay-rechten nu in te zetten als een nieuw beschavingsideaal.

Er is nauwelijks (of beter gezegd: niet) sprake van een tegen discussie in de media. De enkele Ghanese gay-organisatie organiseert geheime bijeenkomsten op wisselende plekken. Doen gays in Ghana er verstandig aan om betere tijden af te wachten in de kast? De conceptualisering van homoseksualiteit is een interessant punt in deze. Er zijn in Ghana lokale categorieën voorhanden die te maken hebben met travestie en die weinig weerstand of verdenkingen oproepen. Deze labels zijn in tegenstelling tot de categorie “homoseksueel” niet besmet met de connotatie van westerse immoraliteit. Mannen omhelzen elkaar innig in het openbaar of slenteren hand in hand door de drukke straten van Accra. Niemand die daar van opkijkt. Paradoxaal genoeg kun je openlijk uiting geven aan een liefdesrelatie die door velen wordt afgekeurd. Tenminste, zolang je die relatie maar niet duidt als gay; trouwen en kinderen krijgen is heel belangrijk in Ghana. Echter: buitenechtelijke affaires die op discrete wijze plaatsvinden, ook die van homoseksuele aard, worden vaak door de vingers gezien. Dit nuanceert het beeld enigszins dat wordt opgeroepen door de talloze homofobe berichten in de media. Genoeg voer voor antropologen in elk geval: er is tot op heden nauwelijks onderzoek gedaan naar de ervaringen en verhalen van gays in Ghana  zelf.

By Daan Beekers . How should we understand, analyze and compare the cultural worlds that Muslims make and live by? And how should we approach the role of religion in these worlds? These are the central questions of the Muslim World-Making research seminar, a platform for researchers with an interest in studying the everyday lives of Muslims, which will start this Thursday and will be hosted by the VU department of anthropology.

With the increasing social and political interest in Islam, social science research on Muslims has grown exponentially in recent decades. Yet, the very subject matter of this field is characterized by a degree of ambiguity: we study Muslims, but what does it actually mean to say that someone is a ‘Muslim’? Is there a coherent, universal ‘Muslim identity’ that we may find when we compare, say, Indonesian villagers to Moroccan-Dutch people in the suburbs of Amsterdam? To what extent should we see religion as a defining feature of the everyday lives of Muslims? These are difficult questions, which have become only more pertinent in the light of the heated public and political debates about Islam.

This ambiguity in the study of Muslims has fostered two separate critiques of the field. The first, raised with regard to research on Muslims in Europe in particular, deplores the focus on such themes as integration, radicalization and security at the cost of in-depth investigations of religious experience and practice (see e.g. Sunier). The second critique, rather directed at studies of Muslims in predominantly Islamic societies, criticizes the focus on religious piety and the disregard of the complex and often non-pious nature of people’s everyday lives (see e.g. Schielke). In short, religion is pushed too much to the background according to the first critique and too much to the foreground according to the second. There are good arguments for both of these positions.

The challenge, then, is to take account of the aspirations to piety that many Muslims appear to have, while at same time pay attention to the complexity, conflicts and contradictions they are likely to experience in their everyday lives. This is the challenge that we hope to take up in the research seminar. We (the conveners of the seminar) intend to examine the various worlds that Muslims make and live by, without deciding beforehand what such ‘Muslim worlds’ should look like.

The concept ‘Muslim world-making’ has a number of advantages in this respect. The adjective Muslim indicates that we are concerned with Muslims. We are interested in the social activity of concrete individuals, rather than the formal or ideal-typical models of religion that the adjective ‘Islamic’ would suggest. The term world-making refers to a creative process involving acting people. We are looking at the cultural activity of Muslim world-making, rather than at the manifestation of a fixed or static ‘Muslim world’. Further, different from such concepts as ‘identity’, world-making does not only refer to how people perceive themselves, but also how they relate to others and how they are socialized in – and themselves (re)create – particular cultural worlds.

In this regard, ‘world-making’ captures, on the one hand, the ambition of religion to ‘govern access to the world’ (Lefort and Mbembe) and, on the other, the observation that people’s attempts at world-making always come up against discontinuities, inconsistencies and ‘cracks in the story’, as Mattijs van de Port has shown in his discussion of the concept in his recent book Ecstatic Encounters. It is these two sides of the coin of world-making that we hope to explore in our seminar. We will do this by discussing the ongoing work of researchers in this field from universities around the Netherlands and occasionally inviting leading scholars (from abroad) to talk about their latest research. All students and researchers working on these issues are very welcome to attend our seminars.

The seminar series is organized and convened by Thijl Sunier, David Kloos and Daan Beekers. For more information see www.fsw.vu.nl/muslimworld-making.

Daan Beekers is a PhD-candidate at the Department of Social and Cultural Anthropology (VU). He works on a comparative study of young, actively practicing Muslims and Christians in the Netherlands. See also his previous posts on Standplaats Wereld.

Door Maaike Benders.

De volgende verkiezingen, die twintig jaar later plaatsvonden, werden door haar partij geboycot vanwege oneerlijke spelregels. Een week na de verkiezingen werd haar huisarrest opgeheven, en vervolgens nam een ‘nominale burgerregering’ de macht over van het leger. In de loop van 2011 voerde deze een opmerkelijke hoeveelheid hervormingen door, en zocht onder andere toenadering tot Suu Kyi’s partij. Het resultaat was dat zij zich verkiesbaar stelde voor de tussentijdse verkiezingen. Afgaand op de hoeveelheid merchandise die Yangon de afgelopen maanden overspoelde, lijkt ze wederom af te stevenen op een overtuigende overwinning. In Europa wordt het verkiezingsnieuws op de voet gevolgd. Niet geheel toevallig zal na 1 april het Europese sanctiebeleid op Myanmar worden herzien. De gang van zaken tijdens de tussentijdse verkiezingen lijkt hierbij van doorslaggevend belang. De nieuwe regeringsleiders lijken gebrand op een positief imago, en nodigden zelfs buitenlandse verkiezingswaarnemers uit. Bij de buitengewoon snelle ontwikkelingen zijn wel wat kanttekeningen te plaatsen.

 Hoewel de indruk ontstaat dat Aung San Suu Kyi geen strobreed meer in de weg gelegd wordt, klagen haar aanhangers over voortdurende intimidatie en onregelmatigheden. Zo slagen veel mensen er niet in zich te registreren als kiezer, en verschijnen overledenen op de kiezerslijst. En terwijl de regering verkiezingswaarnemers uitnodigde, werd een onaangekondigde delegatie het land uit gezet, en worden de media nog steeds gecensureerd op overheidskritiek; monitoring dient wel volgens de overheid’s regels plaats te vinden. Ondertussen vindt in de noordelijke Kachin staat nog altijd een conflict plaats tussen het overheidsleger en gewapende Kachin, met een groot aantal vluchtelingen tot gevolg.

Is hier nu sprake van een Birmese ‘Renaissance’, of een schijnvertoning? Hierover is men het zowel binnen als buiten het land niet eens. De overheid heeft concrete concessies gedaan op het gebied van politieke gevangenen, economische ontwikkeling en vredesonderhandelingen. Maar gezien de militaire achtergrond van de huidige machthebbers, is een bepaalde mate van wantrouwen niet onbegrijpelijk. Velen wijzen er bovendien op dat verandering aan de top niet automatisch leidt tot verbetering op lokaal niveau. Aangezien de regeerstijl onder het Birmese leger werd gekenmerkt door angst zaaien en incompetent leiderschap, is het niet verwonderlijk dat lokale leiders in deze onduidelijke tijden teruggrijpen op repressieve middelen. Dit is een erfenis van decennialang militair bewind, die zelfs met de beste bedoelingen niet in korte tijd ongedaan gemaakt kan worden.

Misschien wel de grootste onzekere factor schuilt in de aanstaande economische ontwikkelingen. Nu een nieuwe politieke lijn lijkt ingezet, staan investeerders en toeristen te springen om dit relatief onontdekte land te betreden. Van de recente economische maatregelen, zoals verruiming van investeringsmogelijkheden en een belastingvrije periode voor buitenlandse investeerders, is nog lang niet duidelijk hoe deze de meerderheid van de Birmese bevolking zullen beinvloeden. De bekende econoom Joseph Stiglitz, die onlangs het land bezocht in de rol van adviseur, sprak de hoop uit dat Myanmar zou leren van de door andere landen begane fouten op het gebied van economische groei.

Een grotere kloof tussen arm en rijk zou desastreus zijn voor Myanmar’s ontwikkeling op de lange termijn. De huidige regering staat ontegenzeggelijk een zware klus te wachten. De bevolking kan alleen maar hopen dat een toekomstige bijdrage van Aung San Suu Kyi, de NLD, en een groot aantal buitenlandse actoren uiteindelijk zal leiden tot een einde aan het geweld en het begin van duurzame economische groei.

Maaike Benders werkt op de afdeling sociale en culturele antropologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam.

Image taken from http://kimmoment.wordpress.com/2011/08/18/mayhem-madness-media-exaggeration/

 By Tarryn Frankish Globally, the question of how to deal with the ‘dirty business’ of keeping things clean remains pertinent. In this blog I look to South Africa for insight into these questions as strikes around the globe by cleaning staff force us to think about the politics and ethics of keeping things clean elsewhere.

As a Desmond Tutu scholar, working at the Vrije University in Amsterdam in the Netherlands and the University of the Witwatersrand in South Africa I have the unique opportunity of spending time in two countries as I work towards my doctoral degree. My first trip to Amsterdam coincided with a strike by cleaning services in May 2010. More recently, as I was leaving Amsterdam in February 2012, the working conditions of cleaning staff were again in question. This question resonates with what I have come to know in South Africa.  Striking similarities in the way ‘cleaning’ is organised in the Netherlands and South Africa became apparent to me during my stays despite the contextual differences between the two countries, wherein cleaning work is performed and negotiated. The situation in South Africa (and some of the similarities witnessed in Amsterdam) suggests much for thinking about the politics and ethics of keeping things clean in a global context. I present four striking (indeed literally striking) insights from South Africa that I believe offer something into the questions about the working conditions of cleaning staff to the global questions and debates:

Cleaning is political

Who cleans and how has always been a political question in South Africa. In a country where domestic chores within middle class homes, including cleaning, have predominantly been hired out to black women, the politics of Apartheid (literally separateness) had to accommodate the movement of these women within racialised spaces: including allocations of passes into urban spaces for movement and even residence (often on the properties of white bosses).  The history of cleaning has been a political one but there remains something to be said in a post-Apartheid South Africa, and a 21^st century world, about (im)migration and the politics of who keeps things clean.

Cleaning is about race and class

Within South Africa, the answer to who keeps things clean remains the same as it always was: poor, black men and women.  Although it seems obvious that the threads of disadvantage intersect differently in the Netherlands, what is revealing is that cleaning work exists on the lowest strata of the social scale; attracting and maintaining communities on the margins of society. It does not seem coincidental to me that there remains a racial dynamic to cleaning services in South Africa and across the globe, including in the Netherlands. During my time at the Vrije University in Amsterdam the only black faces I saw were those of visitors or cleaning staff, and the latter only after hours when the offices were otherwise empty. There is some irony that cleaning happens ‘under the cover of darkness’.

Cleaning support invisibilities

Despite the ubiquitousness of cleaning services, South Africans have made an art out of rendering particular services and even particular kinds of people invisible. Certain forms of cleaning are considered ‘best’ particularly when they are invisible. People tend to comment on the cleanliness (or lack thereof) of beaches, malls, and other public spaces only when the invisible services fail to perform their regular brand of magic to maintain and beautify these places. There is some irony that ‘cleanliness’ only becomes visible when it is perceived absent! More, it is not only the services but the people who perform them who are often invisible. As noted in point two above, these people are already those who live on the margins of society. It is not uncommon for people to refer to those who clean their homes, garden or offices with patronising titles like ‘the (cleaning) girl’ or ‘the (garden) boy’, or an anglicised name to accommodate the employer’s English tongue. The language used to speak of and to people who clean makes it possible for others to see them solely through the description of their work, and not as individuals outside of the work context. It would not be strange for employers to be surprised by or even fail to recognise staff outside of the work environment.

Invisibilities support and hide inhuman conditions

That people can be invisible in this way is socially dangerous, resonating with the Dutch slogan: ‘nooit meer onzichtbaar’ [no longer invisible]. In South Africa, the failure to ‘see’ people and to recognise their humanity (as evidenced within cleaning work) opens the door to other kinds of social ills. Overtly, particular kinds of people become locked into a cycle of poverty and this becomes accepted as natural, normal and inevitable. More subtly, other kinds of social ills become a part of the social psyche. Rampant greed and corruption, a bug-bear of those writing about the state of South Africa’s economy, are only possible in a society where people fail to recognise and empathise with the humanity of those they are in effect stealing from. The biggest danger is that because  those who work at the lowest strata of society (including various cleaning staff) become invisible, the link between the working conditions of these people and more insidious social ills are concealed.

The challenge to these pressing questions about the working conditions of cleaning staff globally, including in the Netherlands, is to consider the politics and ethics of keeping things clean. It seems almost superfluous to say that a society’s character is evidenced through how it organises its ‘cleanliness’.

Tarryn Frankish is a PhD candidate in the Vrije Universiteit Amsterdam NRF Desmond Tutu doctoral programme. She is working on questions of Youth Identity in Post-Apartheid South Africa. Her project sits in the SAVUSA Desmond Tutu programme at the VU and in the school of Psychology at Wits in South Africa.

Het verhaal begint ongeveer zó: in 1961 ratificeerde deze conventie het eerste verdrag over de bestrijding van gebruik, handel, productie en terbeschikbaarstelling van drugs en (later) psychotropische substanties als LSD en Ecstasy. Landen verplichtten zich drugs actief tegen te gaan – met uitzondering van medische toepassingen. Latere annexen specificeerden steeds nieuwere drugs. De International Narcotics Control Board werd opgericht om drugsproductie en –handel daadwerkelijk te controleren.

Pas in de loop van de jaren bleek dat er, behalve problemen als gebrekkige effectiviteit van de handhaving en corrupte autoriteiten die narco-belangen ontwikkelden, nog andere controversiële kwesties opdoken. Deze betroffen de nationale of culturele betekenistoekenning aan drugs. Een bekend voorbeeld is de qat – een gangbare kauw-substantie in Yemen en andere landen, een drug in de ogen van anderen Het bevat een alkaloïde genaamd cathinone. Alkaloïden zijn plantaardige stoffen die op het centrale zenuwstelsel van dieren en mensen inwerken, en in sommige gevallen tot verslaving kunnen leiden. Naast veel bekende giftige, medicinaal gebruikte en geestverruimende varianten vallen ook cafeïne en nicotine onder de alkaloïden. Nóg controversiëler dan de qat is de coca: een plant die op substropische hellingen in Bolivia, Peru en Colombia groeit. Ook het cocablad bevat alkaloïdes, 18 in totaal, waaronder cocaïne. Cocaïne maakt echter slechts tussen de 0.25 en 0.75% van de samenstelling uit. Onvoldoende om wat voor geestverruimende euforie of lichamelijke verslaving dan ook te produceren. Het cocablad bevat daarnaast grote rijkdom aan vitaminen, mineralen, proteïnen (méér dan vlees), en kalk (méér dan melk).

Dit is het verhaal volgens de huidige Boliviaanse overheid: in 1961 was nauwelijks iets over de coca bekend. Het coca-blaadje werd toen echter als ‘drug’ gekwalificeerd, tesamen met –vanzelfsprekend– cocaïne. Boliviaanse vertegenwoordigers in de Conventie-vergadering hebben dat toen ondoordacht laten passeren. In Bolivia echter (en in mindere mate in Peru) werd dat blaadje sinds jaar en dag geconsumeerd: gekauwd. Of preciezer nog: gesabbeld. Het gaat erom de werkzame stoffen, waaronder de alkaloïden, uit de blaadjes te zuigen. De effecten zijn een vermindering van honger- en vermoeidheidsgevoelens, het afnemen van de symptomen van hoogteziekte (sorojchi), en een toename van energie en werklust. In Bolivia gebruiken honderdduizenden mensen dagelijks coca: mijnwerkers, chauffeurs, wegwerkers, bouwvakkers, boeren, marktkooplui en vele, vele anderen. Minstens zovelen drinken de mate de coca, eten cocasnoepjes of cocakoekjes, of nippen van het (overigens niet zo lekkere) coca-borreltje. In Bolivia, met andere woorden, is het cocablaadje geen verboden substantie, maar een consumptieartikel en een grondstof voor meerdere industriële producten. Dit werd door de Conventie-leden in het verleden getolereerd – hoewel de druk om de cocaproductie en -consumptie te reduceren onverminderd aanhield; artikel 49 van de Conventie suggereert een ‘geleidelijke afbouw’ van het consumeren van cocablaadjes.

Deze relatief rustige stand van zaken begon te bewegen in de tachtiger jaren. De war on drugs resulteerde in Bolivia in een fellere, USA-geïnstigeerde bestrijding van wat ‘overtollige cocateelt’ werd genoemd. Tegelijkertijd breidde de cocateelt zich juist uit. Voor vele inmiddels naar laagland gemigreerde werkloze mijnwerkers en verarmde hoogland-boeren was de cocaverbouw een uitkomst: door nieuwe transportmogelijkheden en hoge prijzen (dankzij diezelfde war on drugs) werd coca met afstand het meest lucratieve landbouwproduct. Het conflict escaleerde: de vernietiging van akkers werd gecompenseerd door de aanleg van steeds weer nieuwe, verborgen akkers, de groeiende aanwezigheid en effectiviteit van de USA-gebaseerde Drugs Enforcement Administration (DEA) ging gepaard met toenemende repressie en geweld, maar ook met groei in de cocaïne- en pasta-base (een halffabrikaat) productie – én met toenemende cocateelt. De cocaboeren waren in vrijwel alle gevallen zo wijs zich niet met cocaïne in te laten: zij verkochten hun oogst aan opkopers – en daarmee was voor hen de kous af.

Vervolgens krijgt het verhaal een politiek-culturele dimensie. De huidige progressieve, door het ‘etnische verschil’ geïnspireerde regeringspartij (met inheemse president Evo Morales aan het hoofd) is sterk beïnvloed door de organisaties van cocatelers. In haar discours werd het cocablad vooral een eeuwenoude culturele traditie. En werd de bestrijding van de teelt en consumptie ervan ‘imperialisme’. Daarom moest de ‘nationale soevereiniteit’ worden verdedigd. Munitie voor het betoog vond men, behalve in het wijd-verspreide kauwen, in rituelen die al eeuwenlang met cocablaadjes werden uitgevoerd door inheemse yatiris of geestelijk raadslieden. Cocablaadjes worden, daarwerkelijk, op de grond gestrooid om de toekomst te lezen, ze worden verbrand, in de hand gehouden, rondgedeeld en gekauwd, tijdens tal van rituele bijeenkomsten.

De Boliviaanse overheid bepleitte, in 2007 en 2008, bij de Conventie-bijeenkomsten dat het cocablaadje van de lijst van ‘drugs’ verwijderd zou worden. Zoals de druif grondstof is voor wijn, maar pas na een specifiek proces tot de alcohol leidt die óók een drug is, zo is het cocablad weliswaar grondstof, maar daarmee nog lang geen cocaïne – zo luidde het argument. Om tot cocaïne te komen is een reeks tamelijke complexe chemisch-industriële processen nodig. Het cocablad is daaraan onschuldig – en verder niet-verslavend, geen lichamelijke schade aanrichtend, niet psychologisch afhankelijk makend en werkzaam in de orde van grootte van cafeïne, theïne of zelfs chocola…. Ondanks de feitelijke juistheid van dit betoog, verzetten de meeste landen die de Conventie hadden geratificeerd zich tegen de wijziging – naar verluid onder grote druk van de USA. Bolivia zette vervolgens de DEA het land uit, maakte van de druksbestrijding een soevereine ‘nationale kwestie’, en verliet de Conventie. Maar in 2011 is het lidmaatschap opnieuw aangevraagd. Boliviaanse diplomaten hadden betoogd dat het onwenselijk was zich buiten zulke internationale organen te plaatsen. Bolivia is dus nu weer kandidaat-lid, maar liet de aanvraag vergezeld gaan van een verdragswijzigings-verzoek: het cocablad zou niét meer als drug moeten worden gezien. Een eerste stap op weg naar het besluit daarover wordt volgende week in Wenen gezet. Naar verluid bezoekt president Evo Morales persoonlijk de bijeenkomst, en zal hij, net als bij een eerder bezoek, tijdens zijn speech coca kauwen. Vooralsnog is onduidelijk of dat de inhoud van zijn toespraak positief of negatief zal beïnvloeden. Om het argument nog meer kracht bij te zetten, is de Bolivianen van overheidswege verzocht (zie http://eju.tv/2012/03/declaran-el-12-de-marzo-da-de-pijcheo-en-bolivia/) op 12 maart massaal coca te kauwen. Ik moet dus straks nog even naar de markt.

Ton Salman is universitair hoofddocent bij de afdeling Sociale en Culturele Antropologie (VU).  Hij houdt zich onder andere bezig met sociale bewegingen en burgerschap. Zijn regionale specialisatie is Latijns Amerika. Op Standplaats Wereld schreef  hij onder meer over burgerrechten en gemeenschapsrechten, over de impact van de financiële crisis (in het Engels) in Bolivia, over misdaad en het verband met het bovennatuurlijke, over de hoofddoekjesdiscussie, over de claxon, en over groepshuwen, steeds in Bolivia.

Lysander Wiering

Wolven waren de eerste huisdieren die gehouden werden en zo’n 15.000 jaar geleden kwamen de eerste hondenrassen hieruit voort. Vandaar dat de uitzending van afgelopen week met de hond opende. In Nicaragua hebben honden een eigen beschermheilige: Sint Lazarus. Ieder jaar wordt er een ceremonie gehouden voor Sint Lazarus. Mensen verkleden hun hondjes en nemen deze mee naar de kerk, waar Sint Lazarus door mens en hond bedankt wordt. Als wederdienst geneest Sint Lazarus de honden van hun kwaaltjes, zo vertellen de mensen tijdens de ceremonie.

Uit Estland kregen we een portret te zien van Ilja. Zij woont in een kleine etagewoning met, in plaats van een echtgenoot, een groot roze varken. Een relatie met mensenmannen heeft ze opgegeven. En Ilja kan dan ook vele redenen bedenken waarom een varken beter is dan een man: een varken is open, eerlijk, oprecht en niet geniepig en achterbaks, zo vertelt ze.

In Nederland hebben we ook een speciale band met onze huisdieren. In arme tijden willen we best wat inleveren, maar een dier op straat zetten, halen we niet in ons hoofd. Daarom is er naast een voedselbank voor mensen ook een voedselbank voor dieren. De in Zaandam gevestigde dierenvoedselbank werkt samen met de sociale dienst, die uitzoekt wie er in aanmerking komt voor de dierenvoedselbank en deze mensen doorstuurt.

In een klein dorp in Armenië, geplaagd door vele giftige slangen, woont Garik. Garik komt uit een slangenfamilie en heeft van kleins af aan geleerd hoe om te gaan met deze giftige beesten. Op jonge leeftijd kwam hij, na gebeten te zijn door een slang, er achter dat zijn speeksel als tegengif werkt tegen slangenbeten. Sindsdien kan hij mensen met zijn speeksel genezen van een dodelijke beet. Garik toont hoe hij in het dorp slangen vangt en ze vervolgens in de bergen vrijlaat.

Niet alleen in Armenië wonen mensen dicht op de huid van reptielen, ook in Burkina Faso. In tegenstelling tot Armenië zagen we dat in Burkina Faso niemand van de dorpsbewoners bang is voor de medebewoners: Krokodillen. Volgens een oude legende heeft een krokodil ooit de oprichter van het dorp gered van de dood en sindsdien hebben de krokodillen een heilige status in het dorp en mogen ze overal komen.  Niemand is bang voor ze en één van de kinderen vertelt zelfs dat wanneer er gezwommen wordt en een kind niet kan zwemmen hij/zij dan de staart van een krokodil beetpakt om zich door het water te laten trekken. Wanneer een krokodil overlijdt wordt deze net als een dorpsbewoner met een grote ceremonie begraven.

De laatste reportage van de uitzending kwam uit Cambodja. Hier is men door hongersnood op een geven moment tarantula’s gaan eten. Sindsdien is dit een delicatesse geworden. We zien hoe de grote spinnen gevangen worden in de lokale jungle en vervolgens in olie tot een krokant hapje gebakken worden. Jong en oud smult van deze achtpotige delicatesse.

Hoewel de uitzending over het algemeen een zeer hoge aaibaarheids- en ‘feel good’- factor bezat, is het lastig om er een antropologisch perspectief aan te verbinden. Het liet zien dat mensen wereldwijd een speciale band met hun dier kunnen hebben of dit nu voortkomt uit haat tegen mannen, omdat het dier een heilige status heeft, of omdat we het beestje gewoon heel erg lekker vinden smaken. Daarom voelde deze uitzending dan ook meer als een reeks van portretten tussen mens en dier, dan een collage aan verschillen hoe wij met één en hetzelfde onderwerp omgaan; dit in tegenstelling tot de voorgaande uitzendingen waar de verschillende functies van het thema binnen samenlevingen benoemd en getoond worden. 

Naast het schrijven voor standplaatswereld, schrijf ik ook een stageonderzoek. Een vraag die ik stel, is tot in hoeverre Metropolis een antropologisch tv-programma is (als er überhaupt zoiets bestaat als een antropologisch tv-programma). Je zou kunnen zeggen dat een voorwaarde voor een antropologisch programma moet zijn dat het voor en door antropologen gemaakt is. Daar waar dit niet het geval is, zou je kunnen stellen dat het dus geen antropologisch tv-programma is. Toch wil ik hier tegenin gaan door een gedachte van de Zweedse antropoloog Ulf Hannerz aan te halen. Volgens Hannerz schuilt de grote kracht van antropologie in het in kaart brengen van de variëteiten van het menselijk leven. En het kennen en begrijpen van verschillen is volgens Hannerz pure kennis. Het laten zien van variëteiten van het menselijk leven doet het programma zeker.

Aanstaande donderdag 26 Januari een aflevering over ‘afkicken.’ We krijgen te zien hoe men wereldwijd omgaat met verslavingen en met name hoe men er vanaf komt. In Burkina Faso komt men van een verslaving af door zich aan een boom te laten ketenen. Vervolgens praten priesters op je in en leef je, in de minimale schaduw van de boom, dagen op water en brood.
In Thailand is er een afkickkliniek voor heroïneverslaafden. Men drinkt een bekertje leeg met een goedje waardoor men vervolgens de hele inhoud van de maag schoon kotst. 

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Van zijn drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk ook zijn eerdere berichten.

Door Lysander Wiering.

Emoties en rituelen zijn onlosmakelijk met de dood verbonden. Metropolis liet ons zien dat er uiteenlopende rituelen bestaan om de doden te eren en dat mensen van plek tot plek verschillende manieren hanteren om het leed draaglijker te maken. Op het eerste oog is het aannemelijk dat emoties voortkomen uit het verliezen van een dierbare en dat de rituelen rondom de dood simpelweg voortvloeien uit de krachtige emoties die het verlies van een dierbare bij de nabestaanden teweeg brengen. Maar in de antropologie wordt hier nog weleens anders over gedacht.

A. R. Radcliffe-Brown zou zeggen dat het openlijk vertoon van rouw een functie heeft: de extensie van de emoties van directe verwanten op minder directe verwanten werkt als een zekere verbroedering onder de nabestaanden. Het delen van het leed verzacht de pijn. Maar het vertoon van rouw kan ook een machts- en politieke functie hebben. Dat zagen we in de reportage afkomstig uit Kenia, waar professionele “vertoners” van rouw worden ingehuurd. Deze, vaak arme mensen die geen kans hebben op ander betaald werk, volgen de begrafenisstoet en brengen met veel kabaal en bombarie de omgeving op de hoogte van het overlijden van een persoon. Hoe machtiger een persoon is, hoe meer geld hij of zij heeft om mensen in te huren en hoe groter de begrafenisstoet wordt. Een grote begrafenisstoet wordt hier dus geassocieerd met macht en status. Het  werk van deze professionele ‘rouwers’ wordt echter gezien als een oneerbiedige baan en daarom vaak verzwegen voor de rest van de familie.

Emile Durkheim schrijft emotie en rouwvertoon niet toe aan het individu, maar schrijft dat dit iets is dat voorkomt uit het collectief en dat het als zodanig een sociaal fenomeen is: “Society and its collective representations govern the individual’s responses, and not the reverse.” Durkheim schrijft dat het menselijk handelen voorgeschreven is, maar emoties niet. In het boek: ‘Celebrations of Death, The  Anthropology of Mortuary Ritual’ concluderen Metcalf en Huntington dat de relatie tussen ritueel en emotie niet vanuit één richting aanwijsbaar is, maar ‘cybernetisch’ is. Wat zoveel wil zeggen dat de relatie heen en weer gaat tussen de mens en het systeem (in dit geval het ritueel).

De  antropoloog Renato Rosaldo kijkt hier anders tegen aan. Hij ziet emotie als de belangrijkste bouwsteen van het menselijk handelen en schrijft dat doodsrituelen puur en alleen bestaan om de rouw te verzachten en voortvloeien uit emotie. Rosaldo gaat dus in tegen de cybernetische werking tussen ritueel en emotie. Emotie is volgens hem de rode draad voor ons menselijk handelen. De, door het protestantisme geïnspireerde Nederlandse ethiek in het noorden van ons land is van invloed op het begrafenisritueel.

Opvallend is dan ook dat tijdens de straatvragen in Nederland in Beverwijk en met name tijdens de ‘voxpops’ afkomstig van een bingoclub in Biddinghuizen, de oudere garde aangeeft ‘lekker normaal’ begraven te willen worden. Een beschaafde uitvaart, met niet al te veel toeters en bellen. Een kopje koffie en een plak cake na afloop en dan gewoon met z’n allen op huis aan. In het zuiden van ons land, het katholieke deel, zien we dat mensen wel een grote begrafenis verlangen en op een waardige manier herinnerd wil worden. Deze wens verspreidt zich, mede door individualisering van rouwrituelen, op veel plekken in ons land. ‘Speciale uitvaart services’ zijn in groten getale in opkomst en het is dan ook mogelijk om vandaag de dag op geheel eigen wijze richting het kerkhof of crematiecentrum vervoerd te worden. Zo zien wij in de Metropolisreportage uit Nederland ‘de Uitvaartkoe’; een koe die een kar voorttrekt met daarop de kist. Ook zien we de uitvaartfiets; hetzelfde idee, alleen dan met een fiets.

Maar het kan ook veel groter en gekker. Zo is er in Amsterdam ‘de roze uitvaartlimo’ en zien wij ‘de uitvaartvrachtwagen.’ Dat mensen graag een persoonlijk tintje geven aan hun begrafenis is niet iets nieuws. Ook in andere landen komen hele bijzondere manieren voor om herinnerd te worden. Zo liet Metropolis zien dat ‘herinnerd’ worden in sommige landen van groot belang is. Een normale kist vinden ze in Ghana een beetje saai. Daar laat je voor veel geld een unieke kist maken die past bij jouw persoonlijkheid. Een overleden militair laat een doodskist maken in de vorm van een mitrailleur en een piloot krijgt een houten vliegtuig als laatste rustplek.

Van Gennep, maar ook Hertz (een navolger van Durkheim), beschrijft de dood en de daarbij horende emoties als een ‘social fact’ dat bestudeerd kan worden. Zij zien het als een rite-de-passage. Overlijden, het begraven en het afscheid nemen bestaat uit verschillende fases, waarbij men van de ene fase overgaat in de andere. De eerste fase is die van de overleden persoon in kwestie die nog onder de mensen op aarde is. Om het leven hier af te kunnen sluiten moet er afscheid van hem of haar worden genomen. Dit gebeurt door de kist in het graf te laten zakken (of, in het geval van cremeren, door deze in de crematieoven te schuiven). Het moment dat er zand over de kist wordt gegooid (of de klep van de oven dicht gaat) is de tussenfase: de fase tussen het leven hier en het nieuwe leven waar aan een overledene begint na zijn of haar overlijden. Door deze tussen fase kan men overgaan naar de laatste fase: vrede hebben met het overlijden van een persoon.

De reportage uit Puerto Rico laat een, voor ons, vreemde tussenfase zien. Voordat een overledene voorgoed uit het zicht verdwijnt nemen ze daar afscheid door de dode op te baren. En niet zomaar op te baren, nee, de dode wordt opgebaard in zijn of haar favoriete positie. De reportage toonde een fervent motorrijder op zijn geliefde sportmotor in de hoek van de kamer en een bewonderaar van Ché Guavara, gekleed als zijn idool, op het midden van het bankstel tussen zijn familie. Een lijk kan natuurlijk niet onbeperkt behouden worden en dus worden deze opgebaarde overledenen uiteindelijk begraven.

Maar niet overal vinden we het nodig om afscheid te nemen van de doden. Op de Filippijnen zien we hoe meer dan duizend families in en rondom het graf leven van overleden familieleden. Dagelijks zorgen zij voor het graf en zeggen zo de doden als het ware in leven te houden. Dit doen zij om het leed dragelijker te maken, maar ook uit economische overwegingen. Daar waar blijkt dat dit gebruik op de Filippijnen vrij nieuw is en er dagelijks nieuwe families op het kerkhof komen wonen (het kerkhof is inmiddels zo vol dat er geen nieuwe families bij mogen komen) denk ik dat vooral economische overwegingen de reden zijn waarom men hier op het kerkhof woont.

Dan zijn er nog mensen die niet geloven in het idee dat een lichaam opgeborgen moet worden om de ziel naar ‘het hiernamaals’ af te laten reizen; “dood is dood”. Op deze wijze hopen zij de mensheid met het overleden lichaam een laatste dienst  kunnen bewijzen. In veel landen is het mogelijk om je lichaam af te staan aan de wetenschap en zo hopelijk iemand anders een vroegtijdige dood te besparen. In Nederland geven wij aan of wij donor willen worden en in Thailand (deze reportage zat niet in de uitzending maar staat wel op de website van Metropolis: www.metropolistv.nl) is er een heus HIV museum. Met HIV besmette patiënten zijn gids van het museum en na hun overlijden belanden zij in grote glazen vitrines in de hallen van het museum. Zo dienen zij als voorbeeld voor de gevolgen  van de ziekte.

Maurice Bloch en Jonathan Parry wijden het boek: ‘Death and the Regeneration of Life’ aan het feit dat dood en nieuw leven met elkaar verbonden zijn. Zij schrijven dat sinds het begin van de mensheid ‘vruchtbaarheid’ en ‘seksualiteit’ prominent aanwezig zijn bij begrafenisrituelen. De Zwitserse antropoloog Bachofen deed onderzoek naar de Griekse en Romeinse symbolieken. Hij kwam met name symbolen van nieuw leven tegen bij Dionysische en Orfische cultussen tegen. Maar ook bij de Romeinen was het gebruikelijk een ei te plaatsen in een graf. Het ei, voor de helft zwart en voor de helft wit geschilderd, symboliseert de nacht en de dag en hergeboorte na de dood. Bachofen concludeeert: “The funeral rite glorifies nature as a whole, with its two fold life and death giving principle… that is why the symbols of life are so frequent in the tomb”. De gedachte dat de dood nauw verbonden is met het schenken van nieuw leven zien wij terug in de Metropolisreportage afkomstig uit Bolivia, waar schedels worden opgegraven en aan zieke mensen of mensen met veel tegenspoed worden geschonken. De schedels brengen gezondheid en geluk.

Aanstaande donderdag 5 januari staat Metropolis geheel in het teken van de allerkleinsten. Overal op aarde kent de mens rituelen en middelen om onze nieuwe wereldburgers te beschermen en klaar te stomen voor het leven dat ze staat te wachten. In Bolivia zien we hoe bij de Chimanes een moeder met behulp van een oerwoudvrucht haar kleine blauw verft. Dit om de baby te beschermen tegen ziektes en luiheid. Bij de geboorte van een kind in India komt er wel heel speciale kraamvisite langs. Tot vrouw geworden mannen, ‘de Hijra’s', dansen voor het kind om het te zegenen en een voorspoedig leven te geven. Zij vragen hiervoor wel een kleine beloning, want ze zomaar de deur wijzen brengt een hoop onheil. Zie hier alvast een voorproefje van de komende aflevering: http://www.youtube.com/watch?v=CYLBBoVAUBY

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Hij liep drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ en geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk zijn andere post.

Een dergelijk ingrijpen is in Nederland ondenkbaar: hier krijg je bij burgerlijk protest tegen Zwarte Piet geen excuses aangeboden maar pepper spray in het gezicht. Cliché afbeeldingen van de joviale “neger” op blikjes schoensmeer (en vele andere artikelen) zijn al enige tijd van het sociale toneel verdwenen. Maar iedereen die erop wijst dat Piet zijn karikaturale uiterlijk (zwarte huid, kroeshaar, dikke rode lippen) verkreeg in de tijd van slavernij is een Zeurpiet. Zeurpiet of niet: Zwarte Piet is een stereotype karikatuur in het pak van een Moorse bediende die zeer waarschijnlijk de dienstbaarheid van de trouwe zwarte slaaf symboliseerde.

Vergelijkbare figuren als Blackface en Golliwog (zie foto) zijn al decennia omstreden en daarom (zo goed als) verdwenen. Nog niet zo heel lang geleden werd een vrouw uit het Engelse Worlingham op het politie bureau gehoord na klachten van buren over een Golliwog in haar vensterbank. Er hangt deze mevrouw een flinke boete boven het hoofd. Echter, in Nederland tref je in de weken voor 5 december niet alleen op talloze vensterbanken, maar overal en nergens onze eigen nationale Golliwog aan: Zwarte Piet. Is dat niet de wereld op zijn kop?

Het ter discussie stellen van Zwarte Piet strooit volgens velen roet in het eten van een onschuldig kinderfeest. Val kinderen niet lastig met racisme: ze zien helemaal geen slaaf in die grappige branie met pepernoten is een veelvoorkomend argument. Of zoals Aleid Truijens schrijft in de Volkskrant: “Bij het uitdelen van de pietenrollen staan Surinaamse, Ghanese en Antilliaanse kinderen vooraan om Piet te mogen zijn.” Truijens zwijgt vervolgens over de verhalen van Antilliaanse en Surinaamse volwassenen en kinderen die het vervelend vinden om voor Zwarte Piet te worden uitgemaakt, hoe goedbedoeld ook. Ook zwijgt zij over de nare jeugdherinneringen, pesterijen en kinderen die ieder jaar de binnenstormende Zwarte Pieten in de klas verwelkomen met buikpijn. Dat zowel “witte” als “zwarte” kinderen Piet een acrobatische held vinden zegt bovendien nog niets over een “implicit bias” die mogelijk wordt gecreëerd. De invloed van het Sinterklaasfeest op de beeldvorming van kinderen is nog nauwelijks (of zelfs niet) onderzocht.

In het boek met de veelzeggende titel “Sinterklaasje, kom maar binnen zonder knecht”schrijft Teun van Dijk dat veel Nederlanders zichzelf graag zien als open en tolerant. Racisme associëren veel Nederlanders met ultrarechtse partijen en neonazi’s. Zwarte Piet is zo duidelijk gebaseerd op het cliché van de “neger,” zegt van Dijk, dat mensen strategieën formuleren om de spanning tussen een positief zelfbeeld enerzijds, en een racistische performance anderzijds, op te heffen. Enkele bekende argumenten die hierbij ingezet worden is dat Piet zwart is van zijn tocht door de schoorsteen of dat hij inmiddels een moderne manager is en geen knecht. Zelf denk ik dat veel Nederlanders (ikzelf lange tijd incluis) niet zien wat er racistisch is aan Zwarte Piet omdat we vanaf onze vroege kindertijd zijn gesocialiseerd in het Sinterklaasfeest. Ik raad iedereen die geïrriteerd is door politiek correct “gezeur” over Piet aan om niet meteen in de verdediging te schieten maar eens de film Bamboozled (2000) van Spike Lee te kijken. Zoek de verschillen tussen de racistische zwarte minstrels en de Hollandse Piet: nou die zijn er praktisch niet!

Zwarte Piet’s omstreden positie in binnen- en buitenland, weerhield de directeur van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur er niet van zich sterk te maken voor een plekje op de UNESCO lijst van immaterieel cultureel erfgoed van het Sinterklaasfeest. Het centrum maakt zich weinig zorgen over racisme; in een door hen uitgegeven boekje over de geschiedenis van Sinterklaas wordt geduldig uitgelegd dat de lieve schoolmeester die Zwarte Piet voor het eerst afbeeldde een heel progressieve man was, wars van discriminatie. Ergo: Zwarte Piet kan helemaal niet racistisch zijn. Eén blik op oude afbeeldingen is echter voldoende om te concluderen dat Piet duidelijk een “neger” is en geen Italiaanse schoorsteenveger of duivel zoals vaak vergoelijkend wordt gesuggereerd. John Helsloot van het Meertens instituut ontdekte dat in 1928 al over de zwarte knecht werd gesproken als “een kroesharigen neger.”Nu wordt cultureel erfgoed altijd gekarakteriseerd door een proces van in en uitsluiting. Aan de ene kant is de stoomboot gevuld met pakjes voor alle lieve kinderen. Aan de andere kant is er een groep die dit feest graag wil vieren maar hiervan wordt weerhouden door racistische elementen.

Een van de argumenten in de strijd tegen zeurpieten is dat Sinterklaas een oeroude traditie is en misschien wel het laatste “puur” Hollandse feest tussen het geweld van Kerst, Halloween, Valentijn en de Paashaas. Zo’n unieke traditie moet je koesteren en behouden. Ondertussen is er wel degelijk aan de rol van Zwarte Piet gesleuteld. Piet spreekt nog zelden een brabbel taaltje of met een Surinaams accent. Hij is slimmer geworden, minder onderdanig, en speelt niet langer een boeman. Deze veranderingen wijzen op de stilzwijgende erkenning dat tradities aanpassing vereisen in een multiculturele samenleving.

Toegegeven: een intocht met een eenzame Sint op een schimmel lijkt me oersaai. Wat dat betreft geef ik die Nederlandse Canadezen gelijk. De regenboogpieten met hun blauwe, paarse en groene hoofden waren geen succes (en dat is mild uitgedrukt). Ze waren ronduit eng en daarom genoeg redenen voor de directeur van een basisschool in de Amsterdamse Bijlmer om ze weer af te schaffen. Om Piet dan maar te vervangen door smurfen, zoals kunstenaar en film maker Felix de Rooy ooit suggereerde, lijkt me ook niets. (Zeker niet nu de smurfen door een Franse schrijver van antisemitisme, seksisme én racisme worden beschuldigd: dan begint het hele circus straks opnieuw). Naast meer bewustwording is het hoog tijd voor positieve en creatieve actie! In navolging van Jan Nederveen Pieterse (in het bovengenoemde boek van Van Dijk) stel ik voor om de sidekick van Sint in zijn oude glorie te herstellen. Dat betekent dat we Piet opnieuw de rol van trickster laten spelen: een acrobatisch nar-achtig type in een vrolijk en mooi kostuum. Deze Pieten gaan volgend jaar aan de slag in een nog op te zetten Sinterklaascentrale met Pieten keurmerk.

Welke academici, modeontwerpers/studenten en designers zien een uitdaging in het restylen van Piet? Dit houdt in: het bedenken van een nieuw concept en het ontwerpen van een bijpassend, eigentijds kostuum en uiterlijk. Een pakkende naam (“de kritische (peper)noot?”) en logo voor een Sinterklaascentrale nieuwe stijl zijn ook welkom. Stuur je reacties naar r.woets[at]vu.nl

Rhoda Woets is als post-doc verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit waar zij zich bezighoudt met de circulatie en toe-eigening van zowel handgeschilderde als gedrukte Jezus beelden in het publieke en private domein in Ghana. In September 2011 promoveerde zij aan dezelfde universiteit met een proefschrift over hedendaagse kunstenaars in Ghana. Eerder publiceerde zij op standplaatswereld over hoe gestolen beelden thuiswaarts keren.