Door Claire van de Graaff

Mijn studie antropologie, die ik in september van dit jaar begonnen ben, bleek na slechts enkele weken al zijn vruchten af te werpen. Als beginnend antropoloog heb ik met extra aandacht dit ritueel geobserveerd en zodoende kon ik het vergelijken met de ideeën van George Gmelch (2000) over de rol en betekenis van rituelen in het honkbal in de Verenigde Staten.

Haka is de naam voor verschillende typen ceremoniële dansen van de Maori uit Nieuw Zeeland. Door middel van een bepaald soort van deze dansen vraagt men de goden om hun zegen voor een succesvolle afloop van bijvoorbeeld de oorlog, een jacht, of in dit geval een rugbywedstrijd. De dans wordt op een vaste plek in een groep uitgevoerd en bestaat uit het collectief maken van bepaalde bewegingen van het lichaam en het gezicht, zoals het rollen met de ogen en het uitsteken van de tong; ook worden er teksten uitgesproken en grommende geluiden gemaakt [zie bijvoorbeeld: http://www.youtube.com/watch?v=kjVqZkDZrgg&feature=fvst].

Naast het Nieuw Zeelandse team voeren ook de rugby ploegen van Fiji, Samoa en Tonga voor aanvang van elke wedstrijd een eigen rituele dans uit. De gewoonte staat vanwege het intimiderende karakter de laatste jaren bloot aan steeds meer kritiek, vooral vanuit Europese hoek.

Tegenwoordig is de haka die uitgevoerd wordt door het Nieuw Zeelandse rugbyteam misschien wel het bekendst. Deze haka heet de ‘Ka Mate’ en de oorsprong ervan zou liggen rond 1820, toen Maori leider Te Rauparaha op de vlucht was voor een vijandige stam. Tijdens die vlucht herhaalde Te Rauparaha telkens de woorden “ka mate, ka mate” (ik sterf, ik sterf). Uiteindelijk kwam hij terecht bij een bevriende stam en vroeg de leider, een vriend, hem te verstoppen. Zijn vriend stemde toe en Te Rauparaha was in veiligheid.

Zeker van het feit dat hij in leven zou blijven herhaalde hij de woorden “ka ora, ka ora” (ik leef, ik leef) en “tenei te tangata puhuruhuru nana nei i tiki mai whakawhiti te ra” (dit is de harige man die de zon terugbracht zodat ze weer kon schijnen). De ‘harige man’, ook bedoeld als moedige man, was eigenlijk zijn vriend die hem bescherming gaf. De zon die weer scheen was een toespeling op het feit dat hij weer een toekomst en een dag te leven had.

Tijdens het kijken naar de haka voorafgaand aan de eerste halve finale tussen Nieuw Zeeland en Australië zag ik overeenkomsten tussen het uitvoeren van deze dans en het artikel ‘Baseball Magic’ van Gmelch, waarover ik enkele weken daarvoor een presentatie had gehouden in mijn bachelorwerkgroep. In dit artikel bespreekt Gmelch verschillende vormen van ritueel gedrag bij honkbalspelers: van pruimtabak kauwen tot het eten van kip en van het dragen van de juiste schoenen tot het niet wassen van ‘gelukskleren’; het zou allemaal bijdragen aan het winnen van een wedstrijd. Gmelch vergelijkt dit geloof in de kracht van rituelen – hij spreekt van ‘bijgeloof’ – met de rituelen van vissers op de Trobriand Eilanden voordat zij de zee op gaan.

De bekende antropoloog Malinowski liet in zijn beschrijving van deze rituelen zien dat naarmate er meer risico in het spel is, het geloof in rituelen belangrijker is. Wanneer Trobianders gaan vissen op de lagune, waar weinig wind is en altijd vis, maken zij veel minder gebruik van rituelen dan wanneer zij gaan vissen op zee, waar de uitkomst van de vangst veel meer afhankelijk is van factoren als wind en stroming. Zo ook wordt in het honkbal door de spelers met de meest onzekere activiteiten als het werpen en slaan van de bal meer belang gehecht aan de rituelen dan bij het lopen.

Twee keer heb ik de Ka Mate gezien, maar de indrukwekkendste van de twee ging vooraf aan de finale van het toernooi op 23 oktober, gespeeld door Nieuw Zeeland en Frankrijk. Er hing vanzelfsprekend veel van die wedstrijd af en de spanning was om te snijden. De internationale rugbybond heeft regels opgesteld voor het verloop van de haka: de rugbyregels schrijven voor dat beide teams zich bij het uitvoeren van een haka opstellen achter de tienmeterlijn op hun eigen speelhelft, de lijn die zich op tien meter aan weerszijden van de middenlijn bevindt. Toen het Nieuw Zeelandse team de haka uitvoerde, liep het Franse team hand in hand op hun tegenstander af en overschreed daarbij niet alleen de tienmeterlijn, maar ook de middenlijn. Volgens de Franse aanvoerder Thierry Dusautoir stonden sommige van zijn spelers zo dicht bij hun Nieuw Zeelandse tegenstanders dat ze elkaar een kus hadden kunnen geven. Een reactie op de haka zoals die van het Franse team is de afgelopen decennia wel vaker vertoond.

Volgens de aanvoerder van het Nieuw Zeelandse team, Richie McCaw, hadden zij op de reactie van de Fransen gerekend. Volgens de Maori traditie is het zelfs beter als de tegenstander zich roert, dan wanneer zij er onbewogen naar kijkt. Hieruit blijkt dat de haka inderdaad bedoeld is om de kans op succes te vergroten maar ook om de tegenstander te imponeren.

Ik was in ieder geval geïmponeerd en of de Fransen dat ook waren of niet, de Nieuw Zeelanders wonnen.

Claire van de Graaff. E-mailadres: clairevandegraaff@hotmail.com

Gmelch, G. (2000). Baseball Magic. Geraadpleegd op http://windward.hawaii.edu/facstaff/dagrossa-p/articles/Baseballmagic.pdf.

Lysander Wiering

Wolven waren de eerste huisdieren die gehouden werden en zo’n 15.000 jaar geleden kwamen de eerste hondenrassen hieruit voort. Vandaar dat de uitzending van afgelopen week met de hond opende. In Nicaragua hebben honden een eigen beschermheilige: Sint Lazarus. Ieder jaar wordt er een ceremonie gehouden voor Sint Lazarus. Mensen verkleden hun hondjes en nemen deze mee naar de kerk, waar Sint Lazarus door mens en hond bedankt wordt. Als wederdienst geneest Sint Lazarus de honden van hun kwaaltjes, zo vertellen de mensen tijdens de ceremonie.

Uit Estland kregen we een portret te zien van Ilja. Zij woont in een kleine etagewoning met, in plaats van een echtgenoot, een groot roze varken. Een relatie met mensenmannen heeft ze opgegeven. En Ilja kan dan ook vele redenen bedenken waarom een varken beter is dan een man: een varken is open, eerlijk, oprecht en niet geniepig en achterbaks, zo vertelt ze.

In Nederland hebben we ook een speciale band met onze huisdieren. In arme tijden willen we best wat inleveren, maar een dier op straat zetten, halen we niet in ons hoofd. Daarom is er naast een voedselbank voor mensen ook een voedselbank voor dieren. De in Zaandam gevestigde dierenvoedselbank werkt samen met de sociale dienst, die uitzoekt wie er in aanmerking komt voor de dierenvoedselbank en deze mensen doorstuurt.

In een klein dorp in Armenië, geplaagd door vele giftige slangen, woont Garik. Garik komt uit een slangenfamilie en heeft van kleins af aan geleerd hoe om te gaan met deze giftige beesten. Op jonge leeftijd kwam hij, na gebeten te zijn door een slang, er achter dat zijn speeksel als tegengif werkt tegen slangenbeten. Sindsdien kan hij mensen met zijn speeksel genezen van een dodelijke beet. Garik toont hoe hij in het dorp slangen vangt en ze vervolgens in de bergen vrijlaat.

Niet alleen in Armenië wonen mensen dicht op de huid van reptielen, ook in Burkina Faso. In tegenstelling tot Armenië zagen we dat in Burkina Faso niemand van de dorpsbewoners bang is voor de medebewoners: Krokodillen. Volgens een oude legende heeft een krokodil ooit de oprichter van het dorp gered van de dood en sindsdien hebben de krokodillen een heilige status in het dorp en mogen ze overal komen.  Niemand is bang voor ze en één van de kinderen vertelt zelfs dat wanneer er gezwommen wordt en een kind niet kan zwemmen hij/zij dan de staart van een krokodil beetpakt om zich door het water te laten trekken. Wanneer een krokodil overlijdt wordt deze net als een dorpsbewoner met een grote ceremonie begraven.

De laatste reportage van de uitzending kwam uit Cambodja. Hier is men door hongersnood op een geven moment tarantula’s gaan eten. Sindsdien is dit een delicatesse geworden. We zien hoe de grote spinnen gevangen worden in de lokale jungle en vervolgens in olie tot een krokant hapje gebakken worden. Jong en oud smult van deze achtpotige delicatesse.

Hoewel de uitzending over het algemeen een zeer hoge aaibaarheids- en ‘feel good’- factor bezat, is het lastig om er een antropologisch perspectief aan te verbinden. Het liet zien dat mensen wereldwijd een speciale band met hun dier kunnen hebben of dit nu voortkomt uit haat tegen mannen, omdat het dier een heilige status heeft, of omdat we het beestje gewoon heel erg lekker vinden smaken. Daarom voelde deze uitzending dan ook meer als een reeks van portretten tussen mens en dier, dan een collage aan verschillen hoe wij met één en hetzelfde onderwerp omgaan; dit in tegenstelling tot de voorgaande uitzendingen waar de verschillende functies van het thema binnen samenlevingen benoemd en getoond worden. 

Naast het schrijven voor standplaatswereld, schrijf ik ook een stageonderzoek. Een vraag die ik stel, is tot in hoeverre Metropolis een antropologisch tv-programma is (als er überhaupt zoiets bestaat als een antropologisch tv-programma). Je zou kunnen zeggen dat een voorwaarde voor een antropologisch programma moet zijn dat het voor en door antropologen gemaakt is. Daar waar dit niet het geval is, zou je kunnen stellen dat het dus geen antropologisch tv-programma is. Toch wil ik hier tegenin gaan door een gedachte van de Zweedse antropoloog Ulf Hannerz aan te halen. Volgens Hannerz schuilt de grote kracht van antropologie in het in kaart brengen van de variëteiten van het menselijk leven. En het kennen en begrijpen van verschillen is volgens Hannerz pure kennis. Het laten zien van variëteiten van het menselijk leven doet het programma zeker.

Aanstaande donderdag 26 Januari een aflevering over ‘afkicken.’ We krijgen te zien hoe men wereldwijd omgaat met verslavingen en met name hoe men er vanaf komt. In Burkina Faso komt men van een verslaving af door zich aan een boom te laten ketenen. Vervolgens praten priesters op je in en leef je, in de minimale schaduw van de boom, dagen op water en brood.
In Thailand is er een afkickkliniek voor heroïneverslaafden. Men drinkt een bekertje leeg met een goedje waardoor men vervolgens de hele inhoud van de maag schoon kotst. 

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Van zijn drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk ook zijn eerdere berichten.

Lysander Wiering 

Als eerst stelde Metropolis haar als uiterlijk kenmerk aan de kaak. Over smaak valt niet te twisten en daarom is uiterlijke schoonheid relatief. In Pakistan is het aan te bevelen om je borsthaar niet af te scheren. In de eerste reportage van de avond ging Pakistaanse correspondent Kazim de straten op en toonde de kijkers dat borsthaar de grote trots van de Pakistaanse man is. Zelfs tegen betaling weigerden de ondervraagde mannen hun borsthaar te scheren, want zo zeggen zei: “In Pakistan staat borsthaar symbool voor mannelijkheid en eer. Het onderscheidt mannen van vrouwen.”
Deze reportage staat in contrast tot de reportage afkomstig uit Nederland waar wax salons als paddenstoelen uit de grond schieten en volgens statistieken 90% van de mannelijke bevolking regelmatig een lichaamsdeel onthaart (populair zijn borst, rug en buik). Ed uit Amersfoort legt uit waarom hij zijn gehele lichaam laat waxen: “als je geen haar hebt, dan houdt je geen geur vast en dus ben je schoner.” Ik vind het taboe op lichaamshaar in de Westerse wereld lastig te verklaren. Het heeft zijn herkomst gelijktijdig met de opkomst van massamedia. Wellicht door de vele reclames (en het geld dat omgaat binnen de grote industrieen), die ons constant met de neus op de juiste deodorant, tandpasta en douchegel drukken; in andere woorden op ons persoonlijke hygiëne, is de mens hierdoor (in sommige gevallen tot in het extreme) op zijn/haar uiterlijk en persoonlijke hygiëne gaan letten.

Het taboe rond haar komt niet alleen voort uit media en popcultuur, maar ook uit religie. Zo zagen we in de reportage afkomstig uit Israël. Volgens de regels van het Joods- Orthodox geloof moet een vrouw na haar huwelijk haar hoofdhaar verbergen voor andere mannen. Dit kan met hoed of sjaal, maar een pruik krijgt de voorkeur, omdat deze ten alle tijden het haar bedekt houdt. De reden om het haar te bedekken is omdat volgens de Joods- Orthodox leer haar negatieve energie bevat en dood haar (zoals een pruik) niet. Men gelooft dat al het slechte en bedreigende in de wereld voor een vrouw in het haar zit.

Van haar als uiterlijk kenmerk en taboe liet Metropolis vervolgens zien dat er vandaag de dag een hele wereldhandel in haar bestaat, want  al die pruiken moeten natuurlijk ergens vandaan komen. Omdat Aziatisch haar het sterkste is van alle haarsoorten zijn veel pruiken afkomstig uit Azië. In de reportage uit de Filippijnen zien we hoe haarjagers de sloppenwijken ingaan en meisjes en vrouwen geld bieden voor het knippen van hun haar. Een kapperszaak in een dure wijk betaalt de haarjagers voor het buitgemaakte haar en maakt er pruiken en haarstukken van. Uiteindelijk komen de pruik of haarstukken terecht bij een klant die hier dik voor betaald. De kapper noemt het een ‘win-win situation’ voor elke schakel in deze keten.

Naast de Filippijnen worden er in India ook veel pruiken en haarstukken geproduceerd. Binnen het Hindoeïsme wordt haar bij kinderen gezien als een ongewenst overblijfsel uit het vorige leven. Daarom wordt het afgeschoren en geofferd wanneer ze één jaar oud zijn. Dit wordt gedaan om het kind geluk te schenken, maar wie hier ook heel gelukkig van worden zijn de lokale haarstukken- en pruikenmaaksters, die met al het haar pruik na pruik maken.
               
Één van de grootste afzetmarkten op aarde voor haarstukken is Kenia. Een kapster in Nairobi zeg dat natuurlijk Keniaans haar, kroeshaar, door veel mensen geassocieerd wordt met armoede. Daarom willen veel mensen in de stad van hun kroeshaar af en laten stijl of golvend haar invlechten. Volgens een studente uit de hoofdstad worden mensen met stijlhaar ook eerder serieus genomen dan mensen met kroeshaar. Het is goed mogelijk dat deze opvattingen hun oorsprong kennen binnen het kolonialisme, dit wordt in de reportage echter niet genoemd.

Tot slot werd Afghanistan bezocht. Het is hier pas sinds kort mogelijk om de baard in elke stijl te laten scheren. Voor de val van de Taliban was dit niet het geval en waren er strenge regels voor de baarddracht. Niet iedereen hier is blij met deze verandering binnen de Afghaanse samenleving. De oude garde vindt de modieuze, moderne baardjes maar niks. Zij vertellen dat je vroeger geen korte baarden zag, want volgens de Islam hoort een baard een vuistdik te zijn en de oude garde meent dan ook dat het niet toegestaan zou mogen zijn om een korte baard te hebben.

Aanstaande donderdag reist Metropolis de wereld rond om te zien hoe mensen met hun dieren omgaan. In Armenië zien we Garek ’s liefde voor levensgevaarlijke slangen, hoewel levensgevaarlijk? Hij is in de loop der jaren immuun geworden voor deze reptielen. In Burkina Faso hebben ze ook een speciale band met reptielen. Correspondent Kofi is te gast in een dorp waar men naast en met gigantische krokodillen leeft. Hier alvast een voorproefje:

http://www.youtube.com/watch?v=ryE5dZkmNjI

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Van zijn drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk ook zijn eerdere berichten.

Lysander Wiering

Het eerste land dat de revue passeerde was Cambodja. We zien hoe een plattelandsmoeder in één van de meest afgelegen provincies van Cambodja op het punt staat te bevallen. De Bunong stam, waarvan de moeder lid is, hebben hun eigen taal, cultuur en geloof. Hier hoort ook een eigen geboorteritueel bij. Hierin hebben bepaalde delen van het lichaam bij en na de geboorte een belangrijke functie. Zo is het traditie de navelstreng te bewaren en vlak na de geboorte hangt de vader de placenta in de familieboom, die verderop in het bos gelegen is. Dit doet hij voor de bescherming van het kind. De navelstreng wordt gebruikt om het kind mee te reinigen wanneer het een zonde begaat.

De reportage erna komt uit Israël. Pasgeboren jongetjes worden vlak na de geboorte besneden. De reporter reist mee met Menachem, die per dag wel twee of drie jongetjes van hun voorhuid verlost. Tijdens de besnijdenis staan de mannen rondom de ceremonie. De vrouwen blijven op een afstand. Jammer genoeg wordt er niet gezegd waarom dit zo is. Nadat de klus is geklaard, begraaft Menachem het stukje vlees buiten in de aarde. “Want”, zo zegt hij, “het is deel van het menselijk lichaam en moet dus begraven worden.”

In India krijgt de familie van een pasgeborene baby bijzondere kraamvisite. Hoewel, bijzonder? In India is dit een vrij normale gang van zaken. Als vrouw verklede mannen komen langs om met zang en dans de baby te zegenen en geluk in de toekomst te schenken. Het zijn geen travestieten, maar ‘hijra’s’, naast ‘man’ en ‘vrouw’ het derde geslacht in India. De ‘hijra’s’ vragen een ruime betaling voor hun diensten. Maar vanwege hun goddelijke krachten is hen de deur wijzen is geen optie. Dit zou de familie in plaats van geluk, ongeluk brengen.

In de reportages over Bolivia en Jemen worden lokale producten gebruikt om de baby te beschermen tegen kwalen. In Bolivia plukt vader een oerwoudvrucht, moeder smeert de inhoud ervan op het lichaam van het kind. Een dag later kleurt het goedje blauw. Zo worden muggen uit de buurt gehouden, en, zo wordt gedacht, wordt het kind behoed voor jeuk, ziektes en luiheid. In Jemen is lokale boter het middel waarmee de baby, met name zijn of haar gewrichten, wordt ingesmeerd. Hierna wordt de baby in de felle zon gehouden: zo worden botten versterkt en handicaps voorkomen.

Reporter Carren is in Kenia, waar lokale vroedvrouwen helpen bij de geboorte. Vroedvrouw zijn in Kenia is een gave en daarom lang niet voor iedereen weggelegd. Op wellicht voor ons ruwe wijze, houdt zij de zwangere vrouw ondersteboven en schud de foetus naar de juiste plek. Na de geboorte wordt een schaap geslacht als dank aan god en om te bidden voor toekomstige bescherming. Het bloed van het schaap wordt door ouderlingen in het dorp gedronken en het vlees bereid en door de vrouwen gegeten. De vacht wordt rond de vinger gedragen als ring, om god nogmaals te bedanken.

De orthodoxe pastoor Vader Tanase is vader is van de grootste familie van Roemenië. Zijn familie telt bijna 400 leden. Hij heeft een dorp gebouwd voor moeders die abortus overwegen. Hij geeft ze onderdak en eten en zorgt dat ze hun kind kunnen houden: op deze manier vecht Tanase tegen abortus. Niet het ritueel maar het dorp en de ideeën van Vader Tanase staan centraal in deze reportage. Wel zien we een geboorteritueel voorbij komen: de orthodoxe doop.

In Nederland lijken er eigenlijk maar weinig geboorterituelen te bestaan. Tijdens het maken van deze aflevering hadden we dan ook de grootste moeite met het vinden van een voorbeeld. Toch doen de Nederlandse ouders er ook alles aan om hun kroost te beschermen, hoewel je het niet echt een ritueel kan noemen: De familie vos uit Den Bosch is gespecialiseerd in babyveiligheid. Op afspraak komen ze langs om het huis ‘babyproof’ te maken, wat inhoudt dat ze hekjes rond te trap monteren, het stopcontact beveiligen en scherpe hoekjes van de tafel ongevaarlijk maken.

Het geboorteritueel, net als het doodsritueel, wordt door Van Gennep beschreven als een ‘Rite de Passage.’ In mijn vorige stuk, over de dood, schreef ik dat doodsrituelen vaak gepaard gaan met symbolen van nieuw leven. Daarom komen symbolen van nieuw leven vaak voor in en rondom graven en tombes. Het boek van Maurice Bloch en Jonathan Parry, ‘Death and the Regeneration of Life’, bijvoorbeeld, is gewijd aan de nauwe verbondenheid van dood met nieuw leven. Deze relatie tussen dood en leven lijkt ook andersom van toepassing: geboorterituelen gaan vaak gepaard met symbolen van de dood. Het meest duidelijke voorbeeld is de reportage uit Kenia waar een schaap wordt gedood en diens bloed wordt gedronken ter bescherming van het kind. Of in Cambodja waar wordt gedacht dat delen van het lichaam (navelstreng, placenta) die geen functie meer hebben en afgestoten zijn, die in zeker zin ‘dood’ zijn, over beschermende en geneeskrachtige werkingen beschikken. In Israël noemt Manachem de voorhuid een deel van het lichaam dat geen functie heeft. Daarom wordt dit geofferd (als in: besneden) en begraven.

Als je de geboorterituelen ziet als preliminal rites en de doodsrituelen als postliminal rites, zoals Van Gennep voorstelt, dan zijn, “those executed during the transitional stage liminal (or threshold) rites…” De overgangsceremonie van man naar ‘hijra’ is te zien als zo’n ‘liminal rite’. De man verkleedt zich als vrouw en in veel gevallen staat hij zelfs zijn vruchtbaarheid af door middel van castratie. Aan deze overgang hebben hijra’s hun toegekende goddelijke krachten te danken.

Durkheim verbindt rituelen aan sociale solidariteit. Door de rituelen van een groep voelen wij ons verbonden met desbetreffende groep. Een groep wordt in stand gehouden door rituelen. Menachem, die Joodse jongetjes besnijdt, weet dit idee goed te verwoorden: “Als je er over na denkt is het raar. Een baby hoort vertroeteld te worden en wordt dan plots aan ’n man gegeven die in z’n meest gevoelige orgaan snijdt. Waarom? Het zit in de ziel van de jood.”

Tot slot nog een reflectie over de rol van de man en de vrouw (‘gender roles’) bij geboortes. De vroedvrouw in Kenia is heel duidelijk over de rol van de man: “Alleen vrouwen weten hoe je voor kinderen moet zorgen.” Toch krijgt de man op veel plekken op aarde steeds meer taken bij het opvoeden van het kind: de gemiddelde tijd die een vader aan zijn kind besteedt is in Nederland de afgelopen 30 jaar verdubbeld. Desondanks blijft de moeder hoofdverantwoordelijke voor de opvoeding. Opvallend is dan ook dat de rituelen juist vaak door de mannen worden uitgevoerd: Het is de vader in Cambodja die de placenta ophangt, in Israël voert een man de besnijdenis uit, en staan de mannen voor en de vrouwen achter. Een man doopt, en het schaap wordt geslacht door mannenhanden. Deze regel gaat echter niet overal op: in Bolivia en Jemen zijn het de moeders die de baby insmeren met blauwe vrucht en boter (maar je zou kunnen zeggen dat dit meer te maken heeft met verzorgen dan een geboorteritueel als zodanig, mede omdat de werking van beide goedjes medisch verklaarbaar is en niet per sé iets symboliseert).

Volgende week staat metropolis in het teken van ‘haar’. We zien dan hoeveel borsthaar je een ‘echte man’ maakt in Pakistan, en in de Filippijnen gaat een ‘hair hunter’ opzoek naar mooi haar. Waarom? Kijk aanstaande donderdag 12 januari naar metropolis op Nederland 3 (21:00). Hier alvast een voorproefje.

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Van zijn drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk ook zijn eerdere berichten.

Door Lysander Wiering.

Emoties en rituelen zijn onlosmakelijk met de dood verbonden. Metropolis liet ons zien dat er uiteenlopende rituelen bestaan om de doden te eren en dat mensen van plek tot plek verschillende manieren hanteren om het leed draaglijker te maken. Op het eerste oog is het aannemelijk dat emoties voortkomen uit het verliezen van een dierbare en dat de rituelen rondom de dood simpelweg voortvloeien uit de krachtige emoties die het verlies van een dierbare bij de nabestaanden teweeg brengen. Maar in de antropologie wordt hier nog weleens anders over gedacht.

A. R. Radcliffe-Brown zou zeggen dat het openlijk vertoon van rouw een functie heeft: de extensie van de emoties van directe verwanten op minder directe verwanten werkt als een zekere verbroedering onder de nabestaanden. Het delen van het leed verzacht de pijn. Maar het vertoon van rouw kan ook een machts- en politieke functie hebben. Dat zagen we in de reportage afkomstig uit Kenia, waar professionele “vertoners” van rouw worden ingehuurd. Deze, vaak arme mensen die geen kans hebben op ander betaald werk, volgen de begrafenisstoet en brengen met veel kabaal en bombarie de omgeving op de hoogte van het overlijden van een persoon. Hoe machtiger een persoon is, hoe meer geld hij of zij heeft om mensen in te huren en hoe groter de begrafenisstoet wordt. Een grote begrafenisstoet wordt hier dus geassocieerd met macht en status. Het  werk van deze professionele ‘rouwers’ wordt echter gezien als een oneerbiedige baan en daarom vaak verzwegen voor de rest van de familie.

Emile Durkheim schrijft emotie en rouwvertoon niet toe aan het individu, maar schrijft dat dit iets is dat voorkomt uit het collectief en dat het als zodanig een sociaal fenomeen is: “Society and its collective representations govern the individual’s responses, and not the reverse.” Durkheim schrijft dat het menselijk handelen voorgeschreven is, maar emoties niet. In het boek: ‘Celebrations of Death, The  Anthropology of Mortuary Ritual’ concluderen Metcalf en Huntington dat de relatie tussen ritueel en emotie niet vanuit één richting aanwijsbaar is, maar ‘cybernetisch’ is. Wat zoveel wil zeggen dat de relatie heen en weer gaat tussen de mens en het systeem (in dit geval het ritueel).

De  antropoloog Renato Rosaldo kijkt hier anders tegen aan. Hij ziet emotie als de belangrijkste bouwsteen van het menselijk handelen en schrijft dat doodsrituelen puur en alleen bestaan om de rouw te verzachten en voortvloeien uit emotie. Rosaldo gaat dus in tegen de cybernetische werking tussen ritueel en emotie. Emotie is volgens hem de rode draad voor ons menselijk handelen. De, door het protestantisme geïnspireerde Nederlandse ethiek in het noorden van ons land is van invloed op het begrafenisritueel.

Opvallend is dan ook dat tijdens de straatvragen in Nederland in Beverwijk en met name tijdens de ‘voxpops’ afkomstig van een bingoclub in Biddinghuizen, de oudere garde aangeeft ‘lekker normaal’ begraven te willen worden. Een beschaafde uitvaart, met niet al te veel toeters en bellen. Een kopje koffie en een plak cake na afloop en dan gewoon met z’n allen op huis aan. In het zuiden van ons land, het katholieke deel, zien we dat mensen wel een grote begrafenis verlangen en op een waardige manier herinnerd wil worden. Deze wens verspreidt zich, mede door individualisering van rouwrituelen, op veel plekken in ons land. ‘Speciale uitvaart services’ zijn in groten getale in opkomst en het is dan ook mogelijk om vandaag de dag op geheel eigen wijze richting het kerkhof of crematiecentrum vervoerd te worden. Zo zien wij in de Metropolisreportage uit Nederland ‘de Uitvaartkoe’; een koe die een kar voorttrekt met daarop de kist. Ook zien we de uitvaartfiets; hetzelfde idee, alleen dan met een fiets.

Maar het kan ook veel groter en gekker. Zo is er in Amsterdam ‘de roze uitvaartlimo’ en zien wij ‘de uitvaartvrachtwagen.’ Dat mensen graag een persoonlijk tintje geven aan hun begrafenis is niet iets nieuws. Ook in andere landen komen hele bijzondere manieren voor om herinnerd te worden. Zo liet Metropolis zien dat ‘herinnerd’ worden in sommige landen van groot belang is. Een normale kist vinden ze in Ghana een beetje saai. Daar laat je voor veel geld een unieke kist maken die past bij jouw persoonlijkheid. Een overleden militair laat een doodskist maken in de vorm van een mitrailleur en een piloot krijgt een houten vliegtuig als laatste rustplek.

Van Gennep, maar ook Hertz (een navolger van Durkheim), beschrijft de dood en de daarbij horende emoties als een ‘social fact’ dat bestudeerd kan worden. Zij zien het als een rite-de-passage. Overlijden, het begraven en het afscheid nemen bestaat uit verschillende fases, waarbij men van de ene fase overgaat in de andere. De eerste fase is die van de overleden persoon in kwestie die nog onder de mensen op aarde is. Om het leven hier af te kunnen sluiten moet er afscheid van hem of haar worden genomen. Dit gebeurt door de kist in het graf te laten zakken (of, in het geval van cremeren, door deze in de crematieoven te schuiven). Het moment dat er zand over de kist wordt gegooid (of de klep van de oven dicht gaat) is de tussenfase: de fase tussen het leven hier en het nieuwe leven waar aan een overledene begint na zijn of haar overlijden. Door deze tussen fase kan men overgaan naar de laatste fase: vrede hebben met het overlijden van een persoon.

De reportage uit Puerto Rico laat een, voor ons, vreemde tussenfase zien. Voordat een overledene voorgoed uit het zicht verdwijnt nemen ze daar afscheid door de dode op te baren. En niet zomaar op te baren, nee, de dode wordt opgebaard in zijn of haar favoriete positie. De reportage toonde een fervent motorrijder op zijn geliefde sportmotor in de hoek van de kamer en een bewonderaar van Ché Guavara, gekleed als zijn idool, op het midden van het bankstel tussen zijn familie. Een lijk kan natuurlijk niet onbeperkt behouden worden en dus worden deze opgebaarde overledenen uiteindelijk begraven.

Maar niet overal vinden we het nodig om afscheid te nemen van de doden. Op de Filippijnen zien we hoe meer dan duizend families in en rondom het graf leven van overleden familieleden. Dagelijks zorgen zij voor het graf en zeggen zo de doden als het ware in leven te houden. Dit doen zij om het leed dragelijker te maken, maar ook uit economische overwegingen. Daar waar blijkt dat dit gebruik op de Filippijnen vrij nieuw is en er dagelijks nieuwe families op het kerkhof komen wonen (het kerkhof is inmiddels zo vol dat er geen nieuwe families bij mogen komen) denk ik dat vooral economische overwegingen de reden zijn waarom men hier op het kerkhof woont.

Dan zijn er nog mensen die niet geloven in het idee dat een lichaam opgeborgen moet worden om de ziel naar ‘het hiernamaals’ af te laten reizen; “dood is dood”. Op deze wijze hopen zij de mensheid met het overleden lichaam een laatste dienst  kunnen bewijzen. In veel landen is het mogelijk om je lichaam af te staan aan de wetenschap en zo hopelijk iemand anders een vroegtijdige dood te besparen. In Nederland geven wij aan of wij donor willen worden en in Thailand (deze reportage zat niet in de uitzending maar staat wel op de website van Metropolis: www.metropolistv.nl) is er een heus HIV museum. Met HIV besmette patiënten zijn gids van het museum en na hun overlijden belanden zij in grote glazen vitrines in de hallen van het museum. Zo dienen zij als voorbeeld voor de gevolgen  van de ziekte.

Maurice Bloch en Jonathan Parry wijden het boek: ‘Death and the Regeneration of Life’ aan het feit dat dood en nieuw leven met elkaar verbonden zijn. Zij schrijven dat sinds het begin van de mensheid ‘vruchtbaarheid’ en ‘seksualiteit’ prominent aanwezig zijn bij begrafenisrituelen. De Zwitserse antropoloog Bachofen deed onderzoek naar de Griekse en Romeinse symbolieken. Hij kwam met name symbolen van nieuw leven tegen bij Dionysische en Orfische cultussen tegen. Maar ook bij de Romeinen was het gebruikelijk een ei te plaatsen in een graf. Het ei, voor de helft zwart en voor de helft wit geschilderd, symboliseert de nacht en de dag en hergeboorte na de dood. Bachofen concludeeert: “The funeral rite glorifies nature as a whole, with its two fold life and death giving principle… that is why the symbols of life are so frequent in the tomb”. De gedachte dat de dood nauw verbonden is met het schenken van nieuw leven zien wij terug in de Metropolisreportage afkomstig uit Bolivia, waar schedels worden opgegraven en aan zieke mensen of mensen met veel tegenspoed worden geschonken. De schedels brengen gezondheid en geluk.

Aanstaande donderdag 5 januari staat Metropolis geheel in het teken van de allerkleinsten. Overal op aarde kent de mens rituelen en middelen om onze nieuwe wereldburgers te beschermen en klaar te stomen voor het leven dat ze staat te wachten. In Bolivia zien we hoe bij de Chimanes een moeder met behulp van een oerwoudvrucht haar kleine blauw verft. Dit om de baby te beschermen tegen ziektes en luiheid. Bij de geboorte van een kind in India komt er wel heel speciale kraamvisite langs. Tot vrouw geworden mannen, ‘de Hijra’s', dansen voor het kind om het te zegenen en een voorspoedig leven te geven. Zij vragen hiervoor wel een kleine beloning, want ze zomaar de deur wijzen brengt een hoop onheil. Zie hier alvast een voorproefje van de komende aflevering: http://www.youtube.com/watch?v=CYLBBoVAUBY

Lysander Wiering is derdejaars antropologiestudent aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Hij liep drie maanden stage bij het VPRO programma ‘Metropolis’ en geeft wekelijks antropologisch commentaar bij de uitzendingen op standplaatswereld. Bekijk zijn andere post.

By Karen Smits

The Mennonite religion is a branch of the Anabaptist movement of the Protestant Reformation in Europe during the first half of the sixteenth century, and originated in Friesland, a province in the Netherlands. Similar offshoots are the Amish, the Brethren and the Hutterites. Their claim for a religious life style in which the state does not interfere, their demand to pacifism and their aim to live in self-controlled communities are well-known traits for the Mennonites. Traditionally, they distance themselves from certain principles such as worldliness, in which they aspire to reject influences from the world outside their communities. Today, the level of worldliness differs per community.

The church is filled with about two hundred people; all sharing the Mennonite religion, and worldliness is reflected in the women’s outfits. The more conservative ladies wear black, and cover their hair with a scarf. Those a little less conservative wear long, flower design dresses. The most progressive attendees wear knee-length dresses, high heels (I even spot a pair of bright red pumps!) and make up. The male outfits are very plain and similar: pants and a shirt.

When the bride enters the church, dressed in white and guided by her father, the attendees stand up and grab their (film) cameras and smartphones to capture this moment. Standing in front of the church, a proud smile appears on the groom’s face: this girl is coming to Belize with him.

Often seen as antagonists by the ruling churches and governments in the countries they lived in, the Mennonites were forced to migrate several times. First, they migrated to Poland and Prussia, then to Russia, from where they moved to Canada. Once in Canada, the Mennonites could still not escape from the country’s legislation, so traditional Mennonite followers decided to move further south into the Americas. Via Mexico, a Mennonite group finally located in Belize. The Belizean government granted them access to a jungle area, and agreed not to interfere with the life style in the communities. Well-known for their agricultural skills, Mennonites nowadays lead the national market for milk, dairy products and poultry. They often visit shops and supermarkets in the cities to sell their products; they export goods, and some Mennonites travel to visit other communities. An old German dialect is spoken among Mennonites and that connects them around the world.

The groom lives in Blue Creek, once a dense jungle and now a prosperous, structured and rich Mennonite village in Belize. Blue Creek is a very progressive community in which cell phones, photo and video equipment, as well as modernized machines for their agricultural work, are highly accepted. When the groom visited his friends in a Mennonite community in Germany, he met his friend’s sister and they fell in love. Through Internet they kept in touch. Today, a year later, they stand in front of friends and family, but mostly in front of God, to promise being a good husband and excellent wife for each other.  Although the service is held in German, a language that I do not master, I get the tenor of it. And, just like many other attendees, I have my camera ready for when the rings are exchanged, and, for the kiss. Soon after this fabulous moment everyone is invited to share a lunch meal in the basement of the church.

The groom’s Mennonite church in Blue Creek knows a distinction between ‘youth’, ‘newly-weds’, and ‘marrieds’. Each group organizes its own activities that range from bible study to Sunday afternoon lunches or going for a swim in the lake. All members of the ‘youth’ category are aged between 15 and 25 years old, apart from the groom. For the past twenty years, he has been the oldest in the ‘youth’ category, because only when married one can move a category up.

During the service I realized that for outsiders, a thing like ‘a Mennonite wedding’ might sound like something exotic or bizarre. I do believe the Mennonites are a specific group in society, but today, during this ceremony, I just saw similarities. Yes, what is different is that this couple only knows each other shortly before they got married, and indeed, they have never shared a bed or house together. Yes, for their family standards they are ‘late’ for not marrying around the age of 20. Yes, the traditions of their religion are different. But, all that counts here is love.

In today’s celebrations love is reflected in everything. It’s in the warm welcome. In the best men’s tap on the shoulder of the groom, after the ring-exchange. In the tears of the bride’s mom. In three hours of speeches, songs and sketches, played after lunch. In the facial expression of the bride’s brother, who will miss his buddy now that she’s moving to Belize.

The prayers, the rings, the cake are all similar to weddings as we know them. However, today’s event is also a Mennonite ritual: today will change their lives; from today onwards they belong to the ‘newly-weds’.

Karen Smits is a PhD Candidate at the department of Organization Sciences at VU University. She  focuses on collaboration in the Panama Canal Expansion Program. For her master’s degree in Organizational Anthropology she studied Mennonite entrepreneurship and self-employment in Blue Creek, Belize.

Door Markus Balkenhol

Op 12 november hield Sinterklaas zijn jaarlijkse intocht, deze keer in Dordrecht. Net als andere jaren was het weer een drukbezocht evenement. Ook de kritiek op Zwarte Piet, inmiddels eveneens traditie, ontbrak dit jaar niet. En zoals gewoonlijk werd daar met geweld (symbolisch en fysiek) op gereageerd. Dit jaar heeft het geweld echter een nieuwe kwaliteit. Het werd niet meer, tegen de wet in, door burgers uitgeoefend, maar door de politie, als uitvoerend orgaan van de staat.

Wat is er precies gebeurd in Dordrecht? Twee kunstenaars die al sinds juni bezig zijn met het dialoog-kunstproject ‘Zwarte Piet is Racisme’ stonden bij het eindstation van de intocht. Twee onderzoekers, een Deense antropologe en een studente journalistiek, waren ook aanwezig voor veldonderzoek. De kunstenaars hadden een opgerold spandoek bij zich en droegen T-shirts met daarop de stelling ‘Zwarte Piet is Racisme’. Een agente had hen het uitrollen van het spandoek verboden, maar daaraan toegevoegd: ‘Als er iets anders op het spandoek zou staan zou het wel mogen. … De gemeente heeft veel geld, tijd en energie besteed om het feest hier naartoe te halen en zij wensen geen inhoudelijke kritiek.’ Van de agente mochten de kunstenaars dus wel op het plein staan, mits het spandoek niet zou worden uitgerold.

De kunstenaars stonden ongeveer tien minuten op het plein, zonder iets te zeggen. Op een gegeven moment nam een stel een foto van hen, en maakten het ‘thumbs up’ teken. Dertig seconden later was een aantal agenten ter plaatse. Zij gaven aan dat de jonge mannen waren aangehouden. Eén van hen vroeg om de reden voor hun aanhouding. Seconden later lagen beiden op de grond en werden ze tientallen meters over de grond een steegje in gesleurd. Een film op YouTube toont hoe een van de kunstenaars daar minutenlang door drie op hem knielende agenten tegen de grond werd gedrukt. Toen omstanders dit bij de agenten probeerden aan te kaarten, was hun reactie: ‘Wegwezen’ en ‘Dan ga jij straks d’r achteraan’. De gearresteerden werden geboeid en afgevoerd, en kwamen om half acht ‘s avonds, zes en een half uur later, weer vrij. Ze hielden er blauwe plekken, schrammen en brandende ogen van de pepperspray aan over.

Discussies rondom Zwarte Piet zijn nu reeds tientallen jaren gaande. Doordat de kritiek op Zwarte Piet tot agressieve reacties leidt, lijkt het echter steeds minder op een discussie: het wordt een zaak van burgerwachten die het domein van de Nederlandse Traditie bewaken. Twee kunstenaressen bijvoorbeeld, die een aantal jaren geleden een kritische performance over Zwarte Piet probeerden te organiseren, werden zelfs met de dood bedreigd. Zwarte Piet is ‘ons’ erfgoed, daar blijf je van af, is het onderliggende sentiment.

Tradities zijn, dat weten antropologen, een serieuze zaak; mensen zijn bereid tot geweld om te beschermen wat zij als bedreigd ervaren – ook in Nederland. Met name op het internet, waar de drempels voor fatsoen nóg lager zijn, horen bedreigingen tot de orde van de dag.

Dat dit soort bedreigingen nu echter binnen het geweldsmonopolie van de staat valt, luidt een nieuwe fase in. Geweld tegen kritiek staat niet langer buiten de wet, maar wordt door de staat gesanctioneerd en krijgt brede steun. De reacties op de gebeurtenissen in Dordrecht spreken boekdelen. ‘Lang leve de politie!’ roept men bijvoorbeeld in de reacties op ad.nl, en sommigen wensen zelfs dat de politie nog harder was opgetreden. Zelfs als men de verlaagde drempel van fatsoen op het internet meerekent, blijft er een breed gedragen toestemming voor het inzetten van de politie voor de bescherming van Zwarte Piet. Het gaat al lang niet meer om het handhaven van de orde, als die al bedreigd werd door twee jongens in een T-shirt. Het gaat hier om het onder politiebewaking stellen van ‘traditie’: policing tradition.

Wat houdt dat in voor een samenleving als de Nederlandse? Volgens velen betekent het een afkeer van fundamentele overtuigingen waarop de Nederlandse democratie stoelt. Gelijkwaardigheid, respect, openheid, vrijheid van meningsuiting, en het omarmen van de dialoog. Het betekent ook dat de politie de onwettige praktijken van de burgerwachten in ieder geval voor een deel heeft omarmd. Traditie, zo leek het in ieder geval afgelopen zaterdag, wordt steeds minder iets waarover consensus bereikt moet worden door een democratisch gesprek (het Nederlandse poldermodel), maar iets waarover consensus wordt afgedwongen door geweld.

De kunstenaars benadrukken daarentegen juist dat zij de dialoog willen aangaan met voorstanders van het Sinterklaasfeest in de huidige vorm. Er gaat geen dreiging van hen uit (ik meen dat te kunnen beoordelen omdat ik Quinsy Gario en Kno’ledge Cesare voor mijn promotieonderzoek geïnterviewd heb). In tegendeel: Kno’ledge Cesare geeft op de radio aan dat hij dit feest graag met zijn kinderen zou willen vieren, en hij betreurt dat dit in de huidige vorm niet kan.

Het gaat dus niet om het afschaffen van een traditie, en nog minder om het verpesten van een feest dat voor kinderen wordt georganiseerd. Het gaat eenvoudig om het besef dat tradities voortdurend veranderen om zo in het heden te blijven passen. Dat dit ook met het Sinterklaasfeest gebeurt is duidelijk. Het blijkt al uit het feit dat Sinterklaas de kinderen niet meer straft, zoals dat kort geleden nog wél het geval was. Het feest zal dus ook in de toekomst veranderen – dat is een feit. Hoe men daarop wil reageren is een keuze, geen dwang. Is het werkelijk zo moeilijk om tégen geweld en vóór dialoog te kiezen?

Markus Balkenhol is PhD student aan de Vrije Universiteit en bij het Meertens Instituut. Hij doet onderzoek naar cultureel erfgoed, in het bijzonder naar het cultureel geheugen van de slavernij in Nederland. Eerder schreef hij op standplaatswereld over de serie “De Slavernij”, Een tuintje in mijn hart en de herdenking van de slavernij en het fileprobleem.

http://spunk.nl/article/5054/seksuele-rituelen

Dit artikel is een fictionele tekst geschreven voor online literair magazine spunk.nl.

Door Sacha Hilhorst De Oegandese antropoloog is bij voorbaat al onder de indruk. De stam die hij bezoekt staat erom bekend heel ver ontwikkeld te zijn. Hij probeert zijn ontzag te onderdrukken, zulke vooroordelen zijn natuurlijk ongepast bij onafhankelijk onderzoek. Hij gaat namelijk research doen naar seksuele voorlichting bij een bepaald volk. Tussen de lakens laat een cultuur haar ware gezicht zien, zegt hij altijd maar.

Al de allereerste avond is de antropoloog getuige van een fascinerend paringsritueel. De hormonale lijfjes van puberale jongens maken de ruimte zweterig en heet en de bassen dreunen zo hard dat een dove erop kan dansen. Stamleden van een jaar of dertien verrichten een intieme dans. Soms buigen de meisjes zich naar voren terwijl de jongens achter ze staan, voor anale pseudo-seks. Opeens rukt één van de meisjes zich los van haar partner en trippelt ze naar de antropoloog. “Patrick is zoooo vies!”, jengelt ze. “Hij kreeg een stijve bij het schuren. Gatverdamme!” De antropoloog noteert het in zijn opschrijfboekje: “Schuren – een seksueel initiatieritueel om de zelfcontrole van de man te testen.” Hij heeft dit jonge stamlid al eerder die dag geïnterviewd. Samen met een vriendin die weinig zei maar veel knikte – de antropoloog had het eerste meisje al snel herkend als alfavrouwtje – zocht ze raad bij een digitaal orakel over seks. “Kijk,” zei ze, “dit forum is echt heel grappig!” Haar lichaamshouding veranderde: ze tuitte haar lippen en duwde haar non-existente boezem naar voren. “Help! Ik heb een belangrijke vraag,” las ze voor, “ik heb me afgedroogd met dezelfde handdoek als mijn vriendje. Ben ik nu zwanger?!” De meisjes schaterden het uit. De antropoloog merkte op dat het bezitten van seksuele kennis hier een statussymbool is.

 Ondertussen op het warme, vochtige tienerfeest vertelt het alfameisje de antropoloog dat ze nooit zomaar met jongens naar bed zou gaan. “Behalve met Justin Bieber natuurlijk,” voegt ze eraan toe, “die zou ik sowieso doen.” Dan komt Patrick erbij staan. Hij kijkt de antropoloog achterdochtig aan. “Wat doe jij hier, ouwe?” “Onderzoek,” antwoordt de antropoloog. “Onderzoek is gay,” zegt Patrick. De antropoloog snapt het niet. Maar voor hij de tijd heeft om te vragen om opheldering is Patrick al verdwenen met het alfameisje. Hij ziet ze een stukje verder op de dansvloer staan. Al dansend schuift zijn hand onder haar rokje en zij doet een krampachtige poging te genieten van zijn kleine jongenshandjes.

Het wordt de antropoloog allemaal even te veel – de indrukken, de hitte – en hij stommelt naar de toiletten. Daar, voor de ingang van het damestoilet zit een meisje te huilen. Het duurt even voor de antropoloog haar herkent als de stille vriendin. Hij gaat naast haar zitten op de plakkerige vloer. “Is er iets?” Door haar mascara en foundation zijn de tranen van het meisje zwart met oranje. “Ik kan niet meedoen,” snikt het meisje, “ik moet voor altijd maagd blijven.” Ze legt haar hoofd op zijn schouder. “Ik ben lelijk daar beneden, niet zoals in filmpjes op het internet. Maar ik heb geen geld voor een schaamlipcorrectie.” Ondertussen wrijft ze over het kruis van de antropoloog.

 De antropoloog schiet geschrokken overeind. Het meisje begint weer te gillen: “Zie je wel! Niemand wil me!” De antropoloog kan het niet onderdrukken: het beeld van een kleuter die met een kartelschaar de eigen genitaliën bewerkt. Is dat dan beschaving? “Bij mijn volk verlengen vrouwen juist de schaamlippen voor meer genot,” zegt hij. Het meisje komt wat tot bedaren. Ze kijkt hem aan. “Echt waar?” snottert ze. “Andere culturen zijn soms zo raar!”

Dit artikel werd op 9 November geplaatst op Spunk, een online literair jongerenmagazine. Het lijkt geinspireerd op de vierdelige serie ‘Sunny Side of Sex’, momenteel uitgezonden op Nederland 3. Hierin onderzoekt Sunny Bergman de grenzen van seksualiteit en vrouwelijkheid op verschillende plekken in de wereld.  Meer artikelen van Sacha Hilhorst op Spunk.nl zijn hier te lezen. 

By Linda van de Kamp In 2007, Madam Gracelina (45 years old) was going to open a business with her husband in Maputo, the capital of Mozambique. She had managed to rent a nice building for their company at a central location in the city centre and had bought all the necessary equipment. There were also some possible future customers Dona Gracelina was in contact with and she was all ready to start. However, after having dealt with the right government department in Maputo for several months, government officials would not hand over the required licence. She suspected that the officials were waiting for her to pay them an additional sum of money to proceed, but she refused. In the Brazilian Pentecostal God is Love Church that she frequented, she handed over the project file with the company plans and copies of all the papers she had to arrange for the licence to a Brazilian pastor. He would take it with him on his travels until he was back in Brazil where the church’s founder was going to pray for her. During the service it was revealed that an evil spirit stood behind Dona Gracelina and this was following her wherever she went. The pastor expelled the spirit and proposed a programme of prayer, offerings and fasting to defeat the demon.

Studies on religious transnationalism have addressed the role of religion for migrants in maintaining the link between the home and host society. A central question is how transnational religion plays a role in preserving a sense of cultural continuity or in encouraging cultural change in contact between migrants and the new society in which migrants are subjected to a forceful public agenda that usually emphasizes integration. In this context, it has been argued that transnational Pentecostalism encourages stability in situations of mobility and provides for cultural continuity by offering migrants a ‘home away from home’.  

In the case of Brazilian Pentecostalism in Mozambique we are not, however, dealing with a migrant community. Mozambican converts continue to live in their own society while participating in a setting where relations are developed and maintained that link Brazilian and Mozambican societies. What exactly is the relevance of transnational religion and related questions on cultural (dis)continuity and (dis)integration in such an environment?

In the case of transnational Pentecostalism in Mozambique, converts’ cultural nearness to the local society appears critical. Brazilian Pentecostalism in Mozambique demonstrates the locally embedded meaning and development of transnationalism. Being part of the local society, unlike in situations of migration, many converts struggle to understand how their Pentecostal morality and spirituality can remain unaffected or even ‘uncaptured’ by local circumstances, powers or cultural realities. They want to become independent of locally binding forces, i.e. to become more culturally and socio-economically mobile and to cross boundaries. One example is the case of Dona Gracelina.

Madam Gracelina felt paralyzed because of the power the government officials had over her: she was being kept by ‘evil national powers’. It was through transnational Pentecostalism that she would be able to break out of this situation, something that was made real with the business papers that would leave the country to receive a blessing in Brazil. In this context Dona Gracelina was made aware of the negative impact of national spiritual connections: through her possible links with ancestral or other spirits her project was failing but by engaging in transnational Pentecostalism she could move away from these ‘origins’.

As outsiders, Brazilian pastors confront Mozambicans in a variety of ways with what their culture or life looks like. To question the power of local healers, the pastors mimic the behaviour of the healers when they are in a trance. They bring objects into church that local healers work with and show that they can touch them without any negative consequences. In the traditional Mozambican context this is considered offensive and dangerous but the pastors show that one should not be afraid if one is in the sphere of influence of the borderless power of the Holy Spirit. Another example is the so-called therapy of love (‘terapia do amor’). The therapy is a public meeting that resembles a church service but is dedicated to the subjects of marriage, love and sexuality. Thousands of people participate every week and most of them are young (aged 15-35). During one therapy session, the pastor imitated the behaviour of Mozambican couples who, according to Brazilians, are shy, do not have the courage to look each other in the eyes or to touch their partner in public spaces. Then the pastor held hands with his wife, embraced her and gave her a kiss to show what love is but also to demonstrate the shortcomings of local customs. By doing all this openly, the pastors want to force open cultural values as a way of bringing about transformation. They urge converts to cross cultural and spiritual boundaries, extending the tradition that spiritual practices involve boundaries that can be transcended.

Mozambicans do not travel literally to cross boundaries. Brazilian pastors have done so and it is their trajectory that creates a space of mobility. The dislocation by Brazilian pastors within and outside Brazil who leave their homes and families to preach the gospel  is valued as an important strategy of spiritual development because, by leaving one’s family, it is possible to be fully dedicated to the missionary project. The geographical journey facilitates a radical break with one’s former life and allows for the formation of a new person. During services in Mozambique, Brazilian pastors often used their personal journeys as an example of what faith looks like and what it can achieve. To transform, one has to travel and transcend the familiar, including one’s family and culture, and suffer hardships to create new possibilities. By participating in Brazilian Pentecostalism one embarks on a journey. Mozambican believers leave elements of local culture behind, begin to experience their lives differently and see things in a new light. Since converting, Dona Gracelina had started to walk through the city with a particular attitude, alert to all the (evil) influences that could affect her. Even though bodies remain in the same location physically, the subjective dislocation and the transnational positioning have the same effect as embarking on a real journey regarding social and cultural perceptions, values and practices.

Between 2005 and 2008, Linda van de Kamp did research in Mozambique as part of the research programme ‘Conversion Careers in Global Pentecostalism:  A Comparative Study in Four Continents’, funded by the ‘The Future of the Religious Past’ programme of the Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO) and hosted by the department of Social and Cultural Anthropology at the Vrije Universiteit, Amsterdam and the African Studies Centre, Leiden. On September 16^th, she successfully defended her thesis ‘Violent Conversion: Brazilian Pentecostalism and the Urban Pioneering of Women in Mozambique’. 

© Copyright foto's: Rufus de Vries

Op 16 september verdedigt Linda van de Kamp haar proefschrift over de groei van Braziliaanse pinksterkerken in Maputo, de hoofdstad van Mozambique. Het pentecostalisme groeit vooral snel in de stedelijke gebieden van Afrika, Latijns-Amerika en Azië. Waarom zijn pinksterkerken daar zo populair? Deze vraag beantwoordt Linda van de Kamp in haar proefschrift ‘Violent conversion: Brazilian Pentecostalism and the urban pioneering of women in Mozambique’.

“Een belangrijke reden voor bekering is de droom van een mooi huwelijk”

Van 2005 tot en met 2007 verbleef Van de Kamp in Mozambique, waar al snel bleek dat de pinksterkerken vooral sociaaleconomisch succesvolle vrouwen aantrekken. Via participerende observaties en diepte-interviews ontdekte zij dat veel van deze vrouwen de kerkdiensten bezoeken vanwege problematische liefdesrelaties. Braziliaanse pinksterpastors doorbreken lokaal een taboe door openlijk ‘kwade’ geesten te bestrijden die verantwoordelijk worden gehouden voor de seksuele problemen van deze vrouwen en de spanningen in hun relaties met partners en verwanten.

De pinksterkerken zijn ook populair omdat het een van de weinige plekken in de samenleving is waar vrouwen worden gestimuleerd om carrièrekansen te benutten en sociaaleconomische posities te veroveren die voor hun moeders en oma’s ondenkbaar waren. In tegenspraak met de meeste studies over de pinksterbeweging, ontdekte Van de Kamp dat veel van de bekeerde vrouwen geen steun en welvaart vinden in de kerken. Integendeel, het bekeringsproces blijkt vaak gewelddadig uit te pakken door de pentecostale nadruk op geestelijke strijd. 

Een belangrijke reden voor vrouwen om naar de Braziliaanse Pinksterkerken te gaan is dat ze dromen van een mooi huwelijk.

De verdediging vindt plaats om 13.45u in Aula van de Vrije Universiteit.

Linda van de Kamp is als promovenda verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit. Eerder verschenen op standplaatswereld is het artikel ‘van de prins geen kwaad‘.