Door Maaike Benders 

“Birmese lente: die vergelijking gaat mank”

Deze ontwikkelingen roepen verschillende reacties op. De Association for Southeast Asian Nations beloonde de ontwikkelingen in Myanmar met het voorzitterschap voor 2014. Ook veel westerse media zien de start van een nieuwe lijn door de regering die sinds begin dit jaar aan de macht is. De VS spreken van ‘winds of change’, en kondigden recentelijk aan dat hun minister van buitenlandse zaken voor het eerst in vijftig jaar het land zal bezoeken. Nederlandse media spreken van ‘dooi’, of zelfs ‘Birmese lente’. Vooral die laatste vergelijking gaat mank, want voor zover de veranderingen al structureel te noemen zijn, komen ze toch duidelijk van bovenaf, in tegenstelling tot de ‘Arabische lente’. 

Vanuit lobbygroepen in Thailand en Amerika gaan nu geregeld nieuwsberichten uit die wijzen op de voortdurende misstanden. Waarschijnlijk is men bang dat deze voorzichtige ontwikkelingen worden aangegrepen voor het normaliseren van internationale betrekkingen, en dat de regering hiervan handig gebruik zal maken om het imago te verbeteren, terwijl de meest prangende items op de agenda’s van activisten nog niet zijn opgelost: veel grote commerciële projecten worden gewoon voortgezet ten koste van de bevolking, de meerderheid van de politieke gevangen zit nog vast, en in de grensgebieden wordt nog steeds gevochten.

Toch zijn er meer aanwijzingen voor verandering. De overheid richtte een mensenrechten commissie op, er werd gesproken over afschaffen van censuur en vakbonden zouden weer worden toegestaan. Voormalig oppositieleidster Aung San Suu Kyi, die een jaar geleden werd vrijgelaten uit huisarrest, spreekt inmiddels met nationale en internationale politici, en ook met de media. In een interview met BBC kondigde ze aan dat haar partij NLD zich zou registreren voor deelname aan nieuwe tussentijdse verkiezingen.

Ook was het interessant om te horen dat een aantal bekende dissidenten in ballingschap de laatste tijd het land bezocht. Dit volgt op een uitspraak van de nieuwe president, die dissidenten liet weten dat zij zonder problemen naar huis konden komen. De schijn dat deze mensen zijn ‘uitgenodigd’ leverde weer allerlei geruchten op over dubbele agenda’s, maar het is de vraag in hoeverre dat terecht is. Afgunst en achterklap komen immers ook onder Birmese dissidenten voor.

Er is natuurlijk een verschil tussen vrijheid nemen en vrijheid krijgen, en de regering kan op elk moment weer aan de rem trekken, maar de ontwikkelingen zijn opvallend, en voor velen ook bemoedigend. Na een aantal mislukte opstanden geloven veel mensen inmiddels alleen nog in geleidelijke verandering van binnenuit. Niettemin werd onlangs het eerste monnikenprotest sinds de grootschalige demonstraties van 2007 georganiseerd. Er lijkt dus sprake van voorzichtige verandering, maar de meningen blijven verdeeld over de vraag hoe, en in hoeverre, de regering onder druk gezet moet worden. Wellicht is het juist de combinatie van beloning en druk (‘carrots & sticks’) die uiteindelijk succesvol zal blijken.

Maaike Benders werkt als promovenda op de Afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de VU.

Significantly, in South Africa, the truth of images was recently thrown into sharp relief when the Sunday Times ran with the story of “Wanted – Facebook Racist”. The article centred around an image culled from the popular social networking site, Facebook. It depicted what appeared to be a rifle-bearing white hunter kneeling proudly over his prize, a lifeless black toddler. The Sunday Times claimed that the image had been found on the online profile of a user who had identified themselves as ‘Eugene Terrorblanche’ – a pseudonym that played on the name of the late leader of the right wing Afrikaner Weerstandsbeweging (AWB), Eugene Terreblanche. ‘Terrorblanche’ had a well established online presence. He had previously operated under the online name of ‘AWB Wit Wolf’, and claimed that he was self-employed, selling self-defence products such as “stun guns and pepper spray”.

Subsequent investigation, however, revealed that the ‘Posing Hunter’ photo had already been covered by another well established newspaper, the Mail and Guardian, almost two years before. Using the headline, ‘Ek is Wit en Trots Daarop’ – I am White and Proud of It – the Mail and Guardian drew on the image as an entry point into right-wing, racist social networks operating on a range of internet platforms. As reported at the time, one Facebook group called “Ek Laaik Nie a Houtkop Nie Sou What” – I Don’t Like Stupid Blacks So What had employed an image of “a young white man, posing next to what appeared to be the body of a black youth, like a hunter with a trophy” to affirm the group’s values and ideals. Employed in these fora, the ‘Posing Hunter’ seemed to signal a roiling undercurrent of racist discontent stirring among South Africa’s Afrikaner youth.

As far as the ‘Posing Hunter’ was linked to the online profile of ‘Terrorblanche’, the image also seemed to register the death of Eugene Terreblanche and a broader debate about rhetorics of violence that had shot through the South African public sphere. On Easter weekend, 2010, Eugene Terreblanche was murdered on his farm near the town of Venters Dorp, North West Province, allegedly by two of his black farm labourers. Right-wing Afrikaners latched onto Terreblanche’s death as evidence of a widespread pattern of farm murders that was indicative, more broadly, of a slow genocide being perpetrated against this apparently threatened proportion of the population. That Julius Malema, the African National Congress (ANC) Youth League leader, had revived the controversial struggle song ‘Shoot the Boer’ in the run up to Terreblanche’s death – despite making no direct reference to Terreblanche – only added impetus to these claims. Malema was taken to the Equality Court by the Afrikaner civil organisation Afriforum who argued that in the context of the violence being perpetrated against white farmers, the singing ‘Shoot the Boer’ boiled down to hate speech. Subsequent media coverage of the protracted court battle sparked heated public debate about these rhetorics of violence, values of reconciliation and judicial measures of freedom of speech.

What of the ‘Posing Hunter’ and the child that he so proudly lay claim over? A week after the Sunday Times broke their story, City Press was able to report on the circumstances surrounding the production of the image: “On a sunny afternoon on a farm in Bloemhof, in North West, a 19-year-old man carrying a rifle sees a little eight-year-old boy sleeping in the grass. He stands over the boy and one of his companions photographs the scene with a cellphone. The little boy’s father and three of the boy’s friends stand by, laughing, while watching the incident unfold”. The hunter was identified as Mr A.C Strauss, a farmer from the North West province, while the child, was revealed as being the son of the foreman on Mr Strauss’s family farm. Mr Strauss appeared to be the real world contrast of the white Afrikaners who had appropriated his image online. As the child’s father explained, Mr Strauss was a “cool person” who “likes playing around with the black children and takes them along when he goes around the farm”. Mr Strauss also seemed to be engaged in intercultural dialogue and exchange with the young people on the farm, as, during the course of these trips, the children taught him “Setswana and he [taught] them Afrikaans”. But it was the foreman’s son that Mr Strauss had singled out for special attention. “He loves my son” the foreman said, adding that “when he does well at school he gives him money”. As the ‘Posing Hunter’, however, Mr Strauss could be seen as taking up beyond his farm on a tour demonstrating the mysterious transvaluation of images as cultural artefacts that circulate in a range of different meaning systems, and hence referring us to type of authenticating register that transcended debates about the intentions of image producers.

Duane Jethro is a PhD student at the department of anthropology and member of the NWO project heritage dynamics. He is working on cultural heritage in South Africa, specifically on Freedom Park and the Sunday Times Memorials. He published earlier on standplaatswereld on post-Apartheid memorials and the soccer world cup in South Africa.

http://www.flickr.com/photos/screenpunk/3591781154/

Eerstejaars antropologie studenten aan de VU deden onderzoek voor het bachelorproject en rapporteren over hun bevindingen

Door Myrthe Flierman, Monique van der Hoef en Sofie van Opdorp Het afgelopen jaar duizelde het de Nederlandse kiezer met de val van kabinet Balkenende 5 en verkiezingen voor zowel de gemeenteraad, Tweede Kamer en Provinciale Staten. Één partij stond constant in de schijnwerpers: de Partij voor de Vrijheid (PVV). Onder leiding van Geert Wilders verwierf de PVV een sterke positie binnen de politiek. Ruim een jaar na de gemeenteraadsverkiezingen van 3 maart 2010 en bijna een jaar na de beëdiging van het Rutte 1 kabinet, werd het tijd voor een reflectie op de rol van de veelbesproken PVV.

Daarvoor ontwierpen wij de onderzoeksvraag “Hoe kijken Almeerse gemeenteraad PVV-stemmers aan tegen de rol van de PVV in de huidige landelijke politiek?” en beten wij ons vijf maanden vast in deze partij. Dit onderzoek was onze eerste kennismaking met antropologisch veldwerk. Zowel het onderwerp als de groepssamenwerking bleken een uitdaging en het is ons gezamenlijk gelukt om interessante bevindingen over de PVV en haar kiezers boven water te krijgen.

Ter voorbereiding van het empirisch onderzoek in Almere is er een literatuurstudie uitgevoerd naar o.a. onderwerpen als de opkomst van de PVV in Nederland en populistische partijen in West-Europa. Almere was een geschikte onderzoekslocatie vanwege de concentratie PVV- stemmers tijdens de gemeenteraadsverkiezingen van maart 2010. Door middel van straatinterviews in vijf verschillende wijken in Almere hebben we geprobeerd een reflectie op de landelijke politiek van de PVV te construeren. Het onderzoek bevatte ook participerende observatie als kwalitatieve onderzoeksmethode en hiervoor woonden wij gemeenteraadsvergaderingen van Almere bij. Na analyse van de verschillende observaties zijn we tot de volgende bevindingen gekomen.

Om te beginnen zijn er een aantal redenen om op de PVV te stemmen die zowel in de literatuur als in het veldwerk terugkomen. De meeste stemmers lieten weten voor de PVV te kiezen, omdat ze het inhoudelijk eens zijn met deze partij op het gebied van de buitenlanderproblematiek en het gebrek aan veiligheid op straat. Daarnaast is de manier waarop Wilders de politiek voor een grote groep mensen begrijpelijk(er) maakt belangrijk. Tenslotte zien we de zogeheten ‘proteststem’ vaak terugkomen, waarbij mensen voornamelijk op de PVV stemmen wegens grote ontevredenheid over de zittende politieke (linkse) elite.

De vraag over de rol van de PVV in de landelijke politiek werd met meer diversiteit beantwoord. De grootste variatie in meningen kwam naar boven als het ging over de positie van Geert Wilders binnen de partij. Enerzijds is er een grote groep kiezers die Wilders een charismatisch leider vindt en wie naar hun mening nog meer op de voorgrond mag treden. Anderzijds, en dit zijn voornamelijk de mensen die zich meer betrokken voelen bij de politiek, vinden ze dat de PVV als partij meer centraal moet staan en Wilders juist minder als boegbeeld moet functioneren. Als we kijken naar de rol die de PVV inneemt in de Tweede Kamer blijken veel respondenten teleurgesteld te zijn dat de partij niet mee regeert. Zij denken dat het gewilde effect van de PVV nu niet groot genoeg is. De kiezers hadden dus liever gezien dat er een kabinet met de PVV was gekomen. Over het algemeen zijn de Almeerse PVV-stemmers goed te spreken over de door hun gekozen partij en hopen ze dat de PVV in de toekomst nog meer invloed zal hebben in de Nederlandse politiek.

In het kort zijn dit onze belangrijkste bevindingen van het onderzoek. Het waren enerverende maanden waar we veel over de antropologie, maar ook over onszelf hebben geleerd. Meer over ons onderzoek is te lezen in komende editie van faculteitsmagazine Essay.

http://www.flickr.com/photos/mplemmon/1314495959/sizes/o/in/photostream/

By Pal Nyiri Kenya’s Sunday Nation reports that a Chinese government delegation “led by State [Administration] for Religious Affairs minister Wang Zuoan is in Kenya to ‘copy good practices’ that could help it grow Christianity.”

“Religion is good for development,” the minister reportedly said at Bishop’s Gardens in Nairobi, at a meeting with Kenya’s Anglican archbishop. He also said that “he was happy with the localisation of Anglican Church in Kenya after independence, so that all its bishops are locals.”

Well. Where to begin?

China has used religion, including exchanges of clerical delegations and references to religion in official meetings, in its diplomacy before, notably Buddhism (especially in relation to Thailand) and Islam (with the Middle East and Indonesia). In fact, in the Indonesian case — as documented by Johanes Herlijanto –the image of China as a country that protects Islam and has even propagated it in the past, in the person of the famous Admiral Zheng He, has contributed to a surprisingly widespread view of China as a reliable developmental patron in the context of increasing Chinese investment in Indonesian infrastructure. Something similar is clearly going on in Kenya.

The link to this article reached me via the weekly news bulletin of Peking University’s Centre for African Studies, directed by Li Anshan, a researcher of overseas Chinese who rose at an opportune moment to become the main voice of China’s official Africa research. In Chinese, the link is entitled 中国向肯尼亚学习处于里宗教事务的经验 （China learns from Kenya’s experience of dealing with religion), a very different message that de-emphasizes the somewhat risque suggestion that China actually wants to promote the growth of Christianity, and stresses instead that China is learning from Kenya. This is in keeping with the official line — untiringly represented by Li — that Chinese exchanges with Africa take place on a basis of equality.

Still, I think Wang’s statement is more than mere diplomatic posturing. That a Chinese minister says he wants to promote Christianity, or religion in general, and that this declaration is picked up by a research centre that positions itself as very close to the government’s ears, suggests an increasingly clear trend in China, namely that the government, or at least parts of it, really does promote religion, as long as it is hierarchically organised under government control. One of the reasons is the government’s concern with social morality; another is that the religious hierarchy provides an additional channel of ensuring Chinese people’s identification with the official discourse of nationhood and weeding out subversives. A third is the reason Wang suggests: the religious subject, and perhaps the Christian subject more than any other, in many ways fits the description of the self-disciplined, community-oriented Chinese citizen desired by the state. The prosperity gospel (the idea that getting rich is a sign of the Lord’s blessing), embraced by many African politicians and churches, is influential in China (see Cao Nanlai’s ethnography of Wenzhou “boss Christians:” Constructing China’s Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou).

Pál Nyiri is Professor of Global History from an Anthropological Perspective at the VU University. See his earlier posts on Standplaats Wereld. He also writes regularly for the Culture Matters and China Can’t Stop Saying No weblogs.

‘Palestine Online’ VU mini book launch on Friday 24 June.

By Miriyam Aouragh The Internet is a key feature in the changing character of Arab politics. This topic has seen an explosive spur since the ongoing December/January Revolutions in Tunisia and Egypt. But the political utilisation was most apparent since the outbreak of the Palestinian Al Aqsa’ Intifada [uprising] late 2000. The Palestinian Intifada fused with the birth of the internet.

Aouragh disseminates two main tensions when studying internet usage amongst Palestinians: mobility vs. immobility and space vs. place. Employing the strategy of a grounded anthropologist, the author enriches online internet/media studies with offline methodology, and vise versa. While filling this gap –roughly speaking, that between qualitative empirical anthropology and quantitative journalistic studies – she sets out to expose the deeper/invisible structures underlying virtual reality.

Aouragh argues that the internet reinforced state-oppression and mainstream media hegemony, yet also enabled new-fangled transnational alliances and political imaginations. She starts from the idea that Palestinian communities exhibit new modes of interactions and, most significantly, have in due course constructed a parallel Palestine, one ‘online’. This Palestine Online is presented as a virtual platform gathering Palestinians of different diasporic localities formerly separated by boundaries and travel restrictions. To demonstrate the offline dynamics Aouragh describes grassroots initiatives such as Across Borders Project which was able to bridge territorial separations; reconnecting many Palestinians for the first time since 1948 and on a scale previously unseen. Palestinian websites became ‘mediating spaces’ through which the Palestinian nation is globally imagined and reshaped. Furthermore, the Arabization of the interface and the mushrooming internet cafes have made the internet a community and non-elite technology. These developments in due course contributed to the ‘rehumanization’ of Palestinians in the global public sphere.

Palestine Online is also reflexive and allows the reader to revisit the evolution of the internet, the analyses are set in a vital historical period when a wave of uprisings erupting in the region and Palestine itself. The transformation of the Palestinian political landscape—the uprising, the collapse of Fatah, the election victory of Hamas, the war on Lebanon and Gaza—and novel internet project thus coincided. Palestine Online explores these shifting contexts and offers a view into the fascinating narratives about the, often unanticipated, impact of the internet offline. The book’s empirical base demonstrates the paradoxes of the implications of internet in everyday life previously lacking in much of the research about the internet. The book locates the internet at the complex intersection between capitalism, technological development, politics of representation, and modes of surveillance and governmentality.

Palestine Online therefore goes beyond dystopian-utopian dichotomy of the internet and frames it as a ‘blessing and a curse’. Aouragh refutes dominant discourses about ICT4D promises and the later ‘Social Media Revolution’ paradigms, which she identifies as being largerly about depoliticizing Western media projections of highly complex and challenging neoliberal contexts. Engaging with classic concepts of Benedict Anderson and Jurgen Habermas, and renewed analyses of Castells and Wellman, Aouragh evokes a critical examination of contemporary novel and critical theory about internet.

Moreover, Palestine Online is  about the construction of Palestinian identity through the prism of the internet, enriched by participatory observations and indepth interviews during long term multi-sited fieldwork in Lebanon, Jordan and Palestine between 2001-2006. This has helped to understand how the internet effects the practices of everyday life; in other words how existing power relations, gender differences, and diaspora (il)legality evolve online. But also how to assess internet as technology embedded in real life materiality; in other words how agency sets out through virtual reality.

Finally, inspired by Gramsci’s notion of the organic intellectual Aouragh writes from a ‘situated knowledge’, and takes the reader out of her academic comfort zones. Aouragh writes about users and producers of the internet as active subjects: they are neither passive victims nor essentialized ‘radicals’; not objects but have a voice and space for their narratives about the first stage of palestinian cyberspace. Palestine Online show that Palestinians are not only ‘marginalised’ but also act upon their own, technologically-frenzied agency. And it shows that the internet is their tool, in search of liberation, rather than an escapist space redefined as liberation.

Miriyam Aouragh is a VU alumni. She studied Sociale Wetenschappen from 1994 – 1999 and graduated with a specialization in what whas then called Etnische Studies en Minderheidsvraagstukken. She currently studies the everyday political implications of Web 2.0 for Palestinian and Lebanese activist groups, the role of the Internet during the ongoing Arab revolutions at the Oxford Internet Institute as an NWO Rubicon Cpostdoc, and she teaches Cyber Politics of the Middle East at Oxford University’s Middle East Centre.

Door Femke Brandt Een aantal goedverdiendende jonge Nederlanders, waarvan sommigen verbonden als promovendi aan deze faculteit, leefden in de maand mei op bijstandsniveau, dat wil zeggen met een maandbudget van 250 euro, ongeveer 8 euro per dag. Een experiment om te ervaren hoe het is om in de bijstand te zitten. De pinpas bleef de hele maand thuis. Waarom?

Eind 2010 werden er in Nederland 307 duizend bijstandsuitkeringen verstrekt, en de sterkste stijging deed zich voor onder jongeren onder de 27 jaar. Als alleenstaande tussen de 21 en 65 jaar bedraagt de uitkering per januari van dit jaar €656,93 netto per maand. Vergeleken met het netto salaris van een promovendus is dit zelfs minder dan de helft. En van dit soort bedragen moeten steeds meer Nederlanders rondkomen. Marcel van Dam schreef er in 2009 een boek over (Niemandsland) en maakte tegelijk een film met de titel Onrendabelen. Hiermee duidt hij op een groeiende groep burgers die op steeds grotere afstand van de samenleving staan en worden buitengesloten. Dit is het gevolg van de neoliberale politiek-economische koers in Nederland waarvan de snelheid sinds 1980 flink is opgevoerd. Welvaart en welzijn behoren in toenemende mate tot het palet van individuele verantwoordelijheden en als je dat niet zelf kunt regelen, heb je pech.

De filosoof Hans Achterhuis beschrijft op heldere wijze in zijn meest recente boek De Utopie van de Vrije Markt hoe dit soort denken heeft geleid tot een ‘neoliberale tsunami’ die steeds meer sociaal-democratische instituties wegvaagt om plaats te maken voor de illusie van de ‘vrije’ markt. Mijn gedachten waren ook bij deze tsunami toen onlangs in een afdelingsvergadering bleek dat het vooral ging over hoe de faculteit sociale wetenschappen aan de VU eigenlijk in de markt ligt. Wat zijn de mogelijkheden voor schaalvergroting, commerciele masteropleidingen en allianties met het bedrijfsleven? Hoe komen we in de toekomst aan geld voor onderzoek? Over de rol van de wetenschap in onze maatschappij en de relevantie van sociaal-wetenschappelijk onderzoek voor een humane samenleving werd geen woord gerept. 

Teleurgesteld, terug naar de bijstand! Over. Een eerste opvallende observatie is dat het merendeel van de deelnemers is opgehouden met de zelfopgelegde financiele beperking. Het is namelijk gedoe en gewoon moeilijk te combineren met een welvarende levensstijl. De uitval zegt duidelijk iets over de intensiteit waarmee de bijstandssituatie ingrijpt op je leven. Niet alleen werd boodschappen doen een tijdrovende en frustrerende activiteit, ook sociale interacties moesten drastisch aangepast worden. Zo had ik zelf op dag één een kapotte fietsketting waarvan de reparatie me 10% van mijn maandbudget kostte, en mijn goede humeur voor die ochtend. In een eerder column schreef ik al dat ‘wat gratis lijkt, is tijd, en in de bijstand geef je veel tijd uit aan geldgebrek, een kostbare investering’.

Met iedere dag realiseerde ik me meerdere beperkingen als gevolg van een gebrek aan geld: je kunt geen (prijzige) kadootjes meer geven, geen film kijken in de bioscoop, er mag niets stuk gaan in huis, materiele aankopen vallen veelal buiten het budget, openbaar vervoer reizen moet worden beperk, je moet veel plannen en vooruitdenken om onvoorziene kosten te voorkomen, en kiezen in plaats van ervanuit gaan dat alles kan. Af en toe moest ik zelfs de neiging tot stelen onderdrukken. Dan moet ik nu gelijk iets opbiechten: ik heb een aantal theezakjes van de vu ‘meegenomen’ en dit gelegitimeerd door te denken ‘die mist toch niemand’. Elke actie draaide plotseling om het ‘echte’ risico op een tekort aan geld in de (nabije) toekomst. Hierdoor werd elke maaltijd een te grote portie en onstond er een ongekende behoefte aan zoetigheid. Een psychisch compensatiemechanisme voor de bittere smaak van de bijstand?

De sleur van het voorspelbare gebrek aan onbezorgd consumeren ervaardde ik met name in de laatste fase als frustrerend. Voor een onervaren yup of middenstander bleek de bijstand een totale aanpassing in denken en doen. Deze aanpassingen leidden tot interessante en nodige inzichten. Wat wél mogelijk was met het minimale budget was zitten op een bankje langs de Amstel met een thermoskan thee en de goedkoopste chocolaatjes, als vrijwilliger deelnemen aan evenementen en een lunch scoren, gratis tentoonstellingen bezoeken, in de openbare bibliotheek internetten, en met lotgenoten praten over strategieen om de bijstand leefbaar te houden. Hierdoor kwam ik op nieuwe plaatsen, ontmoette nieuwe mensen. Een interessant neveneffect van het experiment bleek ook de reacties uit mijn omgeving. Sommigen herkenden het omdraaien van elk dubbeltje en hadden associaties met vroeger. Anderen deelden uiteindelijk eerlijk mee dat ze mijn experiment zat waren: “ik vind het echt irritant dat jij geen geld hebt”. Bevredigend was het moment waarop een collega zei ‘door jullie projectje filosofeer ik over de rol van geld in mijn leven. Word ik nou gelukkig van geld, en waarom dan?’ Een vriendin die een boek meebracht: “onze kast staat toch veel te vol en ik dacht: jij kan er nu geen kopen”. Zou de bijstand dan toch bijdragen tot de herwaardering van wederkerigheid? 

De bijstand werkte in het geval van dit experiment vooral als een spiegel die mijn gewoonlijke levenstijl reflecteerde. Soms moet je uit een bepaalde context stappen om er van een afstand naar te kunnen kijken. Daarom beweren antropologen vaak dat ze als buitenstaanders juist dingen zien die voor de ‘insider’ vanzelfsprekend zijn geworden. In dit experiment nam ik zelf beide posities in en werd mij zo bewust van de manier waarop alles samenhangt met geld; sociale relaties, werk, tijd, en gezondheid. Ik besefte mij dat geld tot mijn beschikking hebben zó vanzelfsprekend is dat ik er in essentie van vervreemd ben. Omdat ik nooit eerder echt tekort heb ervaren, wist ik simpelweg ook niet hoe het is om geld te hebben, ook al had ik het. Normaal gesproken drink ik koffie verkeerd in pittoreske cafés in de stad, deze maand was ik toeschouwer aan de rand van datzelfde terras, uitgesloten van die wereld. Voorheen zwiepte ik kundig met mijn bankpas door elektrische apparatuur om overal toegang tot te krijgen. Het betalen met cash en ervaren hoe geld daadwerkelijk vermindert als je het uitgeeft staat gevoelsmatig haaks op de mogelijkheid van het pinnen en het ‘geld uit de muur trekken’ waarbij de vermindering onzichtbaar en ook onvoelbaar is geworden. Onze samenleving faciliteert en stimuleert het uitgeven gretig en alleen diegene die niks uit te geven heeft, ziet de opgetrokken grenzen van dit Niemandsland.

Femke Brandt is promovenda aan de afdeling Organisatiewetenschappen bij de Faculteit Sociale Wetenschappen van de VU. Zij doet  ethnografisch onderzoek in Zuid-Afrika naar de relaties tussen boeren en landwerkers op wildboerderijen in de oostkaap, met name in de commerciele jachtindustrie.

Afbeelding van kaarsen die het woord “gerechtigheid” vormen, foto genomen tijdens de herdenkingsdag van de Peruaanse burgeroorlog (1980-2000). (foto door Mijke)

Door Mijke de Waardt De uitslag van de eerste ronde van de Peruaanse verkiezingen op 10 april jl. is een uiting van het ongenoegen dat leeft bij brede lagen van de Peruaanse bevolking. Ondanks dat de Peruaanse economie al een aantal jaar de sterkst groeiende is van Latijns-Amerika, koos de meerderheid van de Peruanen in de eerste ronde van de presidentsverkiezingen voor twee populistische kandidaten: de rechtse Keiko Fujimori en de linkse Ollanta Humala. A.s. zondag, 5 juni, zijn Peruanen verplicht om te stemmen op een van deze twee presidentskandidaten. Het wordt spannend aangezien beide kandidaten nogal wat controverses oproepen en omdat het een nek aan nek race is geworden. De steun voor Fujimori staat nu in de polls op 43% en de steun voor Humala op 39%. De onlangs verkozen Nobel prijs winnaar Mario Vargas Llosa vergeleek dit als een keuze tussen AIDS en kanker.

 De eerste ziekte verwijst naar Keiko Fujimori, de 35 jarige dochter van voormalig dictator Alberto Fujimori, “de Chinees”. Hij is in 2009 veroordeeld tot 25 jaar gevangenisstraf voor corruptie en grove schendingen van de mensenrechten. Fujimori heeft zich tijdens zijn presidentschap (1990-2000) o.a. schuldig gemaakt aan het goedkeuren van moorden op studenten door doodseskaders en gedwongen sterilisaties van inheemse vrouwen. Toen tijdens het proces tegen Fujimori duidelijk werd dat hij zich niet meer verkiesbaar kon stellen is zijn dochter Keiko in de politiek gegaan. Keiko’s verkiezingsthema’s zijn nu voornamelijk het mogelijk maken dat meer mensen zullen profiteren van de huidige neoliberale koers en het vergroten van de veiligheid. Er zijn aanwijzingen dat haar campagne vanuit de gevangenis aangestuurd wordt door haar vader en door belangrijke personen die in de jaren negentig deel uitmaakten van Alberto’s autoritaire regime. Diverse slachtoffers van het politieke geweld onder Fujimori’s bewind vrezen voor vrijlating van Alberto Fujimori als Keiko gekozen wordt en voor straffeloosheid van misdaden die zijn gepleegd tijdens zijn dictatuur. Tegenstanders van Keiko zijn dan ook bang voor een nieuw autoritair regime dat gekenmerkt wordt door corruptie en gebrek aan democratie. Voortekenen hiervan zijn dat het grootste gedeelte van de Peruaanse media een campagne is begonnen tegen de andere kandidaat en het ontslag van diverse journalisten die hun steun hadden uitgesproken voor Humala.

“Het volk staat achter de Chinees”: Een vlag van Fujimori aanhangers (foto door Mijke)

 Vargas Llosa heeft verklaard dat hij zijn steun geeft aan Ollanta Humala, aangezien volgens hem kanker tegenwoordig beter te genezen is dan AIDS. Humala is een voormalig leger commandant, couppleger in 2000 tegen nota bene Alberto Fujimori, en ook hij wordt verdacht van mensenrechtenschendingen. Ollanta wil een grotere verantwoordelijkheid van de staat in de welvaartsverdeling. Tegenstanders van Humala zijn bang voor de vermeende banden die Humala met de Venezolaanse president Hugo Chavez zou hebben. En dat Humala net zoals Chavez een nationalisatiebeleid zal invoeren en daarmee volgens diverse analisten in de media de economie om zeep zal helpen. Wegens de relatie met Chavez werd Humala bij de verkiezingen in 2006 tweede. Sindsdien heeft hij zijn ideeën gematigd en wordt hij geadviseerd door Braziliaanse sociaaldemocraten. Deze gematigde toon slaat echter nog niet aan bij alle Peruanen, zoals de polls laten zien.

De uitslag van deze verkiezingen weerspiegelen de heersende verdeeldheid in de Peruaanse samenleving. De Peruaanse elite en de middenklassen hebben in de eerste ronde hun stem uitgebracht op de drie andere, meer gematigde kandidaten, maar die drie hadden te weinig stemmen om door te gaan naar de tweede ronde. Ruim 40% van de Peruanen leeft nog onder de armoedegrens, ondanks de economische groei van gemiddeld 9% de afgelopen jaren. Dat de armere groeperingen niet hebben kunnen profiteren van de opbrengsten van deze groei heeft ertoe geleid dat men heeft gestemd op deze twee radicale kandidaten. Men hoopt op een verandering, geen continuering van het huidige politieke beleid en deze twee kandidaten beloven de Peruanen veranderingen. Zondag zullen ook de Peruaanse elite en middenklassen voor een van de twee ziektes moeten kiezen, personen die voor anderen een gewenste verandering symboliseren. De uitspraak van Vargas Llosa laat zien hoe ver ook hij verwijderd is van de realiteit waarin veel Peruanen leven.

Mijke de Waardt is promovenda bij het CEDLA Instituut en de afdeling Sociale en Culturele Antropologie aan de VU en doet onderzoek naar gemobiliseerde slachtoffers van de Peruaanse burgeroorlog (1980-2000).

At the hospital, the staff soon discovered his background and found out that his work permit had expired. The hospital turned him over to Thai immigration authorities who, despite Charlie’s injuries, made plans to deport him. He was transferred to the Police General Hospital where he was kept behind bars shackled to his bed1.

Charlie’s case demonstrates the insecurities undocumented migrant workers face. His situation changed dramatically once the Thai government found out about his illegal status. Where he was first treated nicely, after this discovery he was discriminated, imprisoned for weeks and on the verge of deportation. Only after human rights organizations filed complaints successfully did Charlie get a chance to defend his case. In Thailand unrecognized refugees from Burma like Charlie are forced to negotiate their everyday lives while facing discrimination and the constant threat of being discovered and deported.

Unrecognized refugees from Burma often express the pressure that security issues bring upon them in relation with their wish to preserve their ‘culture’. ‘In situations of forced migration, ‘culture’ is often revalued and particularly cherished by migrant communities. One of the most common issues for migrants is striking a balance between the preservation of that ‘culture’ and assimilation into the local one.

However, for unrecognized refugees from Burma in Thailand, the situation is more complicated. Their illegal status forces them to hide their ethnic background because of security concerns and fears of being deported. They must strike a very different balance: expressing one’s cultural identity and survival.

Concerns for their own personal security force many people from Burma to hide their cultural identity in Thailand. Fears over being deported make it impossible for them to wear traditional clothing or celebrate their culture in public. A young illegal migrant woman explained: “When I want to go to the temple I cannot wear my longi, because if the police sees me, they will know immediately where I am from. I will take my clothes with me in a bag, go to the temple, look around if there is no police and if so I will change into my traditional dress. When I leave I will change back into my ‘normal’ clothes. Often police will be waiting outside the temple on a festival day and they arrest many people, if we are not careful enough.”

These security risks make many see assimilation as not simply a choice but the only way to survive. A Shan (ethnic group in Burma) community leader said: “Now we live in Thailand, but we must not fight with the people we are living with. We have to be able to adapt to the culture where we live. If we don’t assimilate with the people we live with, there will be confrontations and misunderstandings.”

But unrecognized refugees survival in Thailand depends on their ability to adapt to a community that is hostile towards them. The authorities label people from Burma as alien workers and illegal migrants which creates discrimination. Nang Lao, an illegal migrant, notes: “It is difficult to adapt here in Thailand we are not treated in a nice way.”

Policies and public discourse make life for people fleeing Burma to Thailand very complicated. The need to hide cultural identity because of security issues creates an internal struggle and a strong urge to protect what is “left behind” in their country of birth. Living every day lives under these circumstances is stressful and complicated. However under these circumstances their spirit is tremendously strong, as proven by Kham Yin, a young unrecognized refugee woman: “I am not afraid. I do many good things so good things will return to me.”

Ursula Cats is the founder of the We women foundation located in Chiang Mai Thailand. We women is dedicated to promoting equality in Burma by empowering unrecognized women and their communities through higher education.

Door Maaike Matelski

Aan de vraag of Sorry Day een nationale vrije dag moet worden gaat een breder debat schuil over hoe om te gaan met het recente verleden waarin aboriginals, de oorspronkelijke bewoners van Australië, werden beschouwd als onderontwikkeld, tweederangs burgers, of überhaupt geen onderdeel van Australië. De zogenaamde terra nullius-claim van de Europese ‘ontdekkers’ van Australië hield in dat het land als leeg, ofwel als ongeclaimd werd beschouwd. Historicus Henry Reynolds beschijft hoe vervolgens de aboriginals, die het land al vele eeuwen bewoonden, behandeld werden als een lastige bijkomstigheid die met alle mogelijke middelen bestreden moest worden. Het aantal aboriginal slachtoffers tijdens de ‘ontdekking’ van Australië is nauwelijks na te gaan, maar moet volgens Reynolds’ schatting op zijn minst enkele duizenden tellen. Erkenning voor deze slachtoffers is naar zijn mening niet zozeer een kwestie van politieke correctheid, als wel van het rechtzetten van een historische incorrectheid, aangezien zij in de Australische geschiedenisboeken tot voor kort grotendeels afwezig waren.

Australiërs weten zich maar moeilijk houding te geven ten opzichte van dit recente verleden. De ‘white Australia policy’, waarbij openlijk gestreefd werd naar een blank Australië, werd pas in 1973 afgeschaft. Het herplaatsen van aboriginal kinderen kwam eveneens tot in de jaren zeventig voor. Ondertussen wordt in Australië een langdurige discussie gevoerd over de manier waarop de geschiedenis in schoolboeken beschreven wordt, waaronder de vraag of de ontdekking van Australië als ‘bezetting’ mag worden aangeduid. Waar een minderheid van de bevolking nog steeds geen plaats ziet voor aboriginals in de Australische maatschappij, kampt de meerderheid met een vaag collectief schuldgevoel, twijfel over de vraag of en hoe de aboriginal slachtoffers uit het verleden herdacht moeten worden, en ambivalentie ten opzichte van de huidige aboriginals, van wie velen momenteel in een sociaal slechte positie verkeren.

Naar aanleiding van beschuldigingen van alcoholisme en kindermisbruik, werd in 2007 in de Northern Territory een grootschalige campagne opgezet waarbij de aboriginal gemeenschap als geheel als ‘onverantwoordelijk’ werd weggezet. De regering nam controle over het land wat hen eerder was toegewezen, voerde vergaande restricties in op drank en pornografie, en schortte de wet ter bestrijding van rassendiscriminatie op. Tot ongenoegen van de aboriginals zelf werden de ernstige beschuldigingen van kindermisbruik niet nader onderzocht. In plaats daarvan zagen zij zich geconfronteerd met algemene, stigmatiserende restricties op grond van hun afkomst. Tot op de dag van vandaag strijden de woordvoerders van de aboriginal gemeenschappen voor gelijke behandeling, waarbij zij zich bereid tonen de sociale problematiek aan te pakken en te werken aan integratie en betere communicatie tussen de aboriginals en de rest van de Australische bevolking. Daarbij merken zij op dat, hoewel de sociale achterstand zeker ook een verantwoordelijkheid is van de gemeenschap zelf, zij lange tijd tewerk werden gesteld door Europese kolonisten die hen de toegang tot hun land ontzegden, en hen hiervoor nauwelijks, of hooguit in alcohol, uitbetaalden.

Wat is er vandaag de dag te zien van de aboriginal geschiedenis in Australië? Op veel belangrijke plaatsen staan nu borden waarop erkend wordt dat het gebouw zich bevindt op grondgebied van de oorspronkelijke bewoners van Australië. In de Australische musea is de aboriginal geschiedenis inmiddels uitgebreid te vinden. Maar in het publieke leven zijn de aboriginals maar beperkt zichtbaar. Tegenover het voormalige parlementsgebouw in de hoofdstad Canberra staat al sinds de jaren zeventig een tentencomplex, genaamd de aboriginal ambassade. Met dit vreedzaam protest willen de aboriginals aangeven dat ze zich nog steeds als gast behandeld voelen in hun eigen land. Met name maakt men zich druk over het het recht om de voor hen heilige grondgebieden op traditionele wijze te kunnen gebruiken. Omdat zij het land eeuwenlang in gebruik hadden zonder hun gebied officieel te claimen, is veel van het land hen door de Europeanen afhandig gemaakt, en krijgen zij slechts via langlopende rechtszaken weer toegang tot een klein gedeelte van hun oorspronkelijke land. Zowel in de rechtspositie, als in het tegengaan van de sociale achterstand van aboriginals is nog een lange weg te gaan.

Het beperkte animo voor de jaarlijkse Sorry Day staat symbool voor de lange en moeizame weg naar verzoening tussen de aboriginals en de rest van de Australische bevolking.

Maaike Matelski is AIO bij de SCA-afdeling.

]]> http://standplaatswereld.nl/2011/05/23/sorry-day-in-australie/feed/ 0 standplaatswereld SpWfotoMaaikeSorry Day http://standplaatswereld.nl/2011/05/13/het-indiaanse-ja-woord/ http://standplaatswereld.nl/2011/05/13/het-indiaanse-ja-woord/#comments Fri, 13 May 2011 13:44:19 +0000 standplaatswereld http://standplaatswereld.nl/?p=4862 Verder lezen →]]> Door Ton Salman  Op zaterdag 7 mei 2011 huwden 355 echtparen van indiaanse afkomst tegelijkertijd, in het coliseo cerrado, in het centrum van La Paz, Bolivia. Het was een kleurrijke en vrolijke bijeenkomst, opgeluisterd met muziek, een maaltijd, cocablaadjes-kauwen, oogverblindende indiaanse gewaden, rituelen door indiaanse yatiris en amautas, religieuze autoriteiten in de Andes, een theaterstuk en als klap op de vuurpijl de aanwezigheid van ’s lands president Evo Morales, als padrino van alle jonggehuwden. De huwenden waren afkomstig van 11 verschillende etnische groepen uit Bolivia.

            Het was niet zomaar een ingeving om dat trouwen nu eens massaal te doen. Het was een statement. In het Bolivia van de eerste inheemse president van het land, Evo Morales, heeft de indiaanse erfenis een nieuw prestige verworven. Niet alleen wordt het indiaanse denken ingezet tegen het voormalige kapitalistische economische model van groei en accumulatie (en wordt in plaats daarvan een ‘economie van het genoeg’ en respect voor pachamama bepleit), ook op het culturele en religieuze vlak emancipeerden de indiaanse ‘gewoontes en gebruiken’. Deze huwelijksplechtigheid was niets meer of minder dan een ‘publieke verklaring’ dat vanaf nu ook etnische huwelijksrituelen zouden worden erkend en geëerd. De viceminister van dekolonisatie, Félix Cárdenas, merkte op dat de nieuwe Boliviaanse staat weliswaar niet-religieus was (laico), maar voluit het recht erkende van hen wier religie “die van de pachamama, van het respect voor de natuur” was, en dat deze ceremonie de ‘plurinationaliteit’ van Bolivia onderstreepte. Overduidelijk een uithaaltje naar de katholieke kerk die nog steeds het ‘echte huwelijk’ in het land wenst te monopoliseren. Hij fulmineerde tegen de vroegere koloniale en patriarchale staat “waarin de man en het huwelijk de vrouw discrimineerden” en pleitte voor andere vormen van echtelijke eenheid gebaseerd op ‘complementariteit’. Het was een acto de descolonización. Laten we deze claims eens wat nader bekijken.

            Een paar feiten: vrijwel alle echtparen waren, de dag daarvoor, ‘voor de wet’ getrouwd. Blijkbaar was het niet de bedoeling het Boliviaanse burgerlijk recht te negeren of bekritiseren. Geweld jegens vrouwen komt, ook op het Bolivianse platteland, veel voor, fraaie trouwrituelen en –woorden ten spijt. Ook is het geen indiaanse traditie groepsgewijs te trouwen en traditioneel gebeurt dat bovendien in het dorp, niet in de hoofdstad. De rituelen, zoals het kauwen van cocablaadjes, het blazen op hoorns, het branden van offerandetableaus, het omhangen van amuletten en het branden van geurige kruiden, zijn deels reinvented. Vele echtparen woonden –al dan niet gehuwd – al jaren samen, en sommigen hadden kinderen en kleinkinderen. Een schoonheidssalon deed ambulant het haar van de bruiden, en maakte hen die dat wilden, mooi op – gratis. Pikant feit: eigenlijk hoort de padrino van zo’n gebeurtenis zelf gehuwd te zijn. Maar Evo Morales is verstokte vrijgezel, zij het met twee kinderen. Grimmig feit: Maria Galindo, een nationaal bekende en een beetje excentrieke feministe, deed ter plekke een aantal interviews, en werd onmiddellijk door zes potige politiemannen, met geweld, buiten de deur gezet.

            Allemaal nep dus? Theater? Vals? Het zijn vermoedelijk de verkeerde termen en onjuiste uitgangspunten om te evalueren wat hier gebeurde (en naar verluid in de toekomst opnieuw staat te gebeuren). Aan de orde is niet of het wel echt oud is, en of de ceremonies getrouwe replica’s van ‘vroeger’ waren. We moeten de dingen juist in de context van de zeer actuele, tegenwoordige, ‘moderne’tijd zien; daaraan ontlenen ze hun betekenis en belang. Inderdaad is de geschiedenis van Bolivia er één van epistemological violence, van de onderdrukking, ridiculisering, achterlijk-verklaring van alles wat de indígenas belichaamden. En inderdaad is de reactie daarop, nu de rollen omgedraaid lijken (hoewel precies die uitdrukking zéér controversieel is in het huidige Bolivia), er één van geforceerde revitalisering, van overtrokken authenticiteit en van polemische en uitdagende taal. En misschien wel van politieke uitglijders. Maar moet onze reflectie op ‘authenticiteit’ gaan over hoe oorspronkelijk en ongerept de identiteit, het ritueel, het opgetuigde protocol, de klederdracht is? Moet het niet eerder gaan over de processen, de handelingen van mensen om zich, individueel en collectief, te positioneren in een arena waarin etniciteit, macht, prestige, ‘epistemologische hegemonie’ en (zelf-)vertrouwen onontwarbaar met elkaar verknoopt zijn? Is het herbetekenen van de dingen in die zin niet authentieker dan het vaststellen of een ritueel wel écht van vóór Columbus stamt? Bovendien: wie gáát erover hoe je de mooiste dag van je leven moet vormgeven?

Ton Salman is universitair hoofddocent bij de afdeling Sociale en Culturele Antropologie (VU).  Hij houdt zich onder andere bezig met sociale bewegingen en burgerschap. Zijn regionale specialisatie is Latijns Amerika. Op Standplaats Wereld schreef  hij onder meer over burgerrechten en gemeenschapsrechten, over de impact van de financiële crisis (in het Engels) in Bolivia, over misdaad en het verband met het bovennatuurlijke, over hoofddoekjes in Bolivia, en over de claxon.