Een dergelijk ingrijpen is in Nederland ondenkbaar: hier krijg je bij burgerlijk protest tegen Zwarte Piet geen excuses aangeboden maar pepper spray in het gezicht. Cliché afbeeldingen van de joviale “neger” op blikjes schoensmeer (en vele andere artikelen) zijn al enige tijd van het sociale toneel verdwenen. Maar iedereen die erop wijst dat Piet zijn karikaturale uiterlijk (zwarte huid, kroeshaar, dikke rode lippen) verkreeg in de tijd van slavernij is een Zeurpiet. Zeurpiet of niet: Zwarte Piet is een stereotype karikatuur in het pak van een Moorse bediende die zeer waarschijnlijk de dienstbaarheid van de trouwe zwarte slaaf symboliseerde.

Vergelijkbare figuren als Blackface en Golliwog (zie foto) zijn al decennia omstreden en daarom (zo goed als) verdwenen. Nog niet zo heel lang geleden werd een vrouw uit het Engelse Worlingham op het politie bureau gehoord na klachten van buren over een Golliwog in haar vensterbank. Er hangt deze mevrouw een flinke boete boven het hoofd. Echter, in Nederland tref je in de weken voor 5 december niet alleen op talloze vensterbanken, maar overal en nergens onze eigen nationale Golliwog aan: Zwarte Piet. Is dat niet de wereld op zijn kop?

Het ter discussie stellen van Zwarte Piet strooit volgens velen roet in het eten van een onschuldig kinderfeest. Val kinderen niet lastig met racisme: ze zien helemaal geen slaaf in die grappige branie met pepernoten is een veelvoorkomend argument. Of zoals Aleid Truijens schrijft in de Volkskrant: “Bij het uitdelen van de pietenrollen staan Surinaamse, Ghanese en Antilliaanse kinderen vooraan om Piet te mogen zijn.” Truijens zwijgt vervolgens over de verhalen van Antilliaanse en Surinaamse volwassenen en kinderen die het vervelend vinden om voor Zwarte Piet te worden uitgemaakt, hoe goedbedoeld ook. Ook zwijgt zij over de nare jeugdherinneringen, pesterijen en kinderen die ieder jaar de binnenstormende Zwarte Pieten in de klas verwelkomen met buikpijn. Dat zowel “witte” als “zwarte” kinderen Piet een acrobatische held vinden zegt bovendien nog niets over een “implicit bias” die mogelijk wordt gecreëerd. De invloed van het Sinterklaasfeest op de beeldvorming van kinderen is nog nauwelijks (of zelfs niet) onderzocht.

In het boek met de veelzeggende titel “Sinterklaasje, kom maar binnen zonder knecht”schrijft Teun van Dijk dat veel Nederlanders zichzelf graag zien als open en tolerant. Racisme associëren veel Nederlanders met ultrarechtse partijen en neonazi’s. Zwarte Piet is zo duidelijk gebaseerd op het cliché van de “neger,” zegt van Dijk, dat mensen strategieën formuleren om de spanning tussen een positief zelfbeeld enerzijds, en een racistische performance anderzijds, op te heffen. Enkele bekende argumenten die hierbij ingezet worden is dat Piet zwart is van zijn tocht door de schoorsteen of dat hij inmiddels een moderne manager is en geen knecht. Zelf denk ik dat veel Nederlanders (ikzelf lange tijd incluis) niet zien wat er racistisch is aan Zwarte Piet omdat we vanaf onze vroege kindertijd zijn gesocialiseerd in het Sinterklaasfeest. Ik raad iedereen die geïrriteerd is door politiek correct “gezeur” over Piet aan om niet meteen in de verdediging te schieten maar eens de film Bamboozled (2000) van Spike Lee te kijken. Zoek de verschillen tussen de racistische zwarte minstrels en de Hollandse Piet: nou die zijn er praktisch niet!

Zwarte Piet’s omstreden positie in binnen- en buitenland, weerhield de directeur van het Nederlands Centrum voor Volkscultuur er niet van zich sterk te maken voor een plekje op de UNESCO lijst van immaterieel cultureel erfgoed van het Sinterklaasfeest. Het centrum maakt zich weinig zorgen over racisme; in een door hen uitgegeven boekje over de geschiedenis van Sinterklaas wordt geduldig uitgelegd dat de lieve schoolmeester die Zwarte Piet voor het eerst afbeeldde een heel progressieve man was, wars van discriminatie. Ergo: Zwarte Piet kan helemaal niet racistisch zijn. Eén blik op oude afbeeldingen is echter voldoende om te concluderen dat Piet duidelijk een “neger” is en geen Italiaanse schoorsteenveger of duivel zoals vaak vergoelijkend wordt gesuggereerd. John Helsloot van het Meertens instituut ontdekte dat in 1928 al over de zwarte knecht werd gesproken als “een kroesharigen neger.”Nu wordt cultureel erfgoed altijd gekarakteriseerd door een proces van in en uitsluiting. Aan de ene kant is de stoomboot gevuld met pakjes voor alle lieve kinderen. Aan de andere kant is er een groep die dit feest graag wil vieren maar hiervan wordt weerhouden door racistische elementen.

Een van de argumenten in de strijd tegen zeurpieten is dat Sinterklaas een oeroude traditie is en misschien wel het laatste “puur” Hollandse feest tussen het geweld van Kerst, Halloween, Valentijn en de Paashaas. Zo’n unieke traditie moet je koesteren en behouden. Ondertussen is er wel degelijk aan de rol van Zwarte Piet gesleuteld. Piet spreekt nog zelden een brabbel taaltje of met een Surinaams accent. Hij is slimmer geworden, minder onderdanig, en speelt niet langer een boeman. Deze veranderingen wijzen op de stilzwijgende erkenning dat tradities aanpassing vereisen in een multiculturele samenleving.

Toegegeven: een intocht met een eenzame Sint op een schimmel lijkt me oersaai. Wat dat betreft geef ik die Nederlandse Canadezen gelijk. De regenboogpieten met hun blauwe, paarse en groene hoofden waren geen succes (en dat is mild uitgedrukt). Ze waren ronduit eng en daarom genoeg redenen voor de directeur van een basisschool in de Amsterdamse Bijlmer om ze weer af te schaffen. Om Piet dan maar te vervangen door smurfen, zoals kunstenaar en film maker Felix de Rooy ooit suggereerde, lijkt me ook niets. (Zeker niet nu de smurfen door een Franse schrijver van antisemitisme, seksisme én racisme worden beschuldigd: dan begint het hele circus straks opnieuw). Naast meer bewustwording is het hoog tijd voor positieve en creatieve actie! In navolging van Jan Nederveen Pieterse (in het bovengenoemde boek van Van Dijk) stel ik voor om de sidekick van Sint in zijn oude glorie te herstellen. Dat betekent dat we Piet opnieuw de rol van trickster laten spelen: een acrobatisch nar-achtig type in een vrolijk en mooi kostuum. Deze Pieten gaan volgend jaar aan de slag in een nog op te zetten Sinterklaascentrale met Pieten keurmerk.

Welke academici, modeontwerpers/studenten en designers zien een uitdaging in het restylen van Piet? Dit houdt in: het bedenken van een nieuw concept en het ontwerpen van een bijpassend, eigentijds kostuum en uiterlijk. Een pakkende naam (“de kritische (peper)noot?”) en logo voor een Sinterklaascentrale nieuwe stijl zijn ook welkom. Stuur je reacties naar r.woets[at]vu.nl

Rhoda Woets is als post-doc verbonden aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de Vrije Universiteit waar zij zich bezighoudt met de circulatie en toe-eigening van zowel handgeschilderde als gedrukte Jezus beelden in het publieke en private domein in Ghana. In September 2011 promoveerde zij aan dezelfde universiteit met een proefschrift over hedendaagse kunstenaars in Ghana. Eerder publiceerde zij op standplaatswereld over hoe gestolen beelden thuiswaarts keren.

By Karen Smits

The Mennonite religion is a branch of the Anabaptist movement of the Protestant Reformation in Europe during the first half of the sixteenth century, and originated in Friesland, a province in the Netherlands. Similar offshoots are the Amish, the Brethren and the Hutterites. Their claim for a religious life style in which the state does not interfere, their demand to pacifism and their aim to live in self-controlled communities are well-known traits for the Mennonites. Traditionally, they distance themselves from certain principles such as worldliness, in which they aspire to reject influences from the world outside their communities. Today, the level of worldliness differs per community.

The church is filled with about two hundred people; all sharing the Mennonite religion, and worldliness is reflected in the women’s outfits. The more conservative ladies wear black, and cover their hair with a scarf. Those a little less conservative wear long, flower design dresses. The most progressive attendees wear knee-length dresses, high heels (I even spot a pair of bright red pumps!) and make up. The male outfits are very plain and similar: pants and a shirt.

When the bride enters the church, dressed in white and guided by her father, the attendees stand up and grab their (film) cameras and smartphones to capture this moment. Standing in front of the church, a proud smile appears on the groom’s face: this girl is coming to Belize with him.

Often seen as antagonists by the ruling churches and governments in the countries they lived in, the Mennonites were forced to migrate several times. First, they migrated to Poland and Prussia, then to Russia, from where they moved to Canada. Once in Canada, the Mennonites could still not escape from the country’s legislation, so traditional Mennonite followers decided to move further south into the Americas. Via Mexico, a Mennonite group finally located in Belize. The Belizean government granted them access to a jungle area, and agreed not to interfere with the life style in the communities. Well-known for their agricultural skills, Mennonites nowadays lead the national market for milk, dairy products and poultry. They often visit shops and supermarkets in the cities to sell their products; they export goods, and some Mennonites travel to visit other communities. An old German dialect is spoken among Mennonites and that connects them around the world.

The groom lives in Blue Creek, once a dense jungle and now a prosperous, structured and rich Mennonite village in Belize. Blue Creek is a very progressive community in which cell phones, photo and video equipment, as well as modernized machines for their agricultural work, are highly accepted. When the groom visited his friends in a Mennonite community in Germany, he met his friend’s sister and they fell in love. Through Internet they kept in touch. Today, a year later, they stand in front of friends and family, but mostly in front of God, to promise being a good husband and excellent wife for each other.  Although the service is held in German, a language that I do not master, I get the tenor of it. And, just like many other attendees, I have my camera ready for when the rings are exchanged, and, for the kiss. Soon after this fabulous moment everyone is invited to share a lunch meal in the basement of the church.

The groom’s Mennonite church in Blue Creek knows a distinction between ‘youth’, ‘newly-weds’, and ‘marrieds’. Each group organizes its own activities that range from bible study to Sunday afternoon lunches or going for a swim in the lake. All members of the ‘youth’ category are aged between 15 and 25 years old, apart from the groom. For the past twenty years, he has been the oldest in the ‘youth’ category, because only when married one can move a category up.

During the service I realized that for outsiders, a thing like ‘a Mennonite wedding’ might sound like something exotic or bizarre. I do believe the Mennonites are a specific group in society, but today, during this ceremony, I just saw similarities. Yes, what is different is that this couple only knows each other shortly before they got married, and indeed, they have never shared a bed or house together. Yes, for their family standards they are ‘late’ for not marrying around the age of 20. Yes, the traditions of their religion are different. But, all that counts here is love.

In today’s celebrations love is reflected in everything. It’s in the warm welcome. In the best men’s tap on the shoulder of the groom, after the ring-exchange. In the tears of the bride’s mom. In three hours of speeches, songs and sketches, played after lunch. In the facial expression of the bride’s brother, who will miss his buddy now that she’s moving to Belize.

The prayers, the rings, the cake are all similar to weddings as we know them. However, today’s event is also a Mennonite ritual: today will change their lives; from today onwards they belong to the ‘newly-weds’.

Karen Smits is a PhD Candidate at the department of Organization Sciences at VU University. She  focuses on collaboration in the Panama Canal Expansion Program. For her master’s degree in Organizational Anthropology she studied Mennonite entrepreneurship and self-employment in Blue Creek, Belize.

Door Estefania Laney

Deze man van middelbare leeftijd rook een beetje muf, had zijn ongewassen traditionele kleding aan, was zijn gevoel voor ritme in de loop der jaren kwijtgeraakt, had al iets teveel bier naar binnen gewerkt en miste een paar voortanden. Terwijl ik van links naar rechts werd geslingerd en probeerde de gesandaalde voeten van de man te ontwijken, begon hij ineens wat vreemde blaasgeluiden te produceren. De betekenis van deze geluiden is mij nog onbekend, maar het restultaat was dat een grote klodder speeksel, gemengd met wat fijngekauwde coca-bladeren, zijn mond verliet op de plek waar hij de tanden miste, en terechtkwam op mijn rechterhand. Aangezien hij mijn handen stevig vasthield, moest ik nog het hele nummer uitdansen voor er een mogelijkheid was om mijn hand schoon te maken. De rest van de avond heb ik hem angstvallig in de gaten gehouden, en als hij naderde om mij ten dans te vragen, was dat altijd net het goede moment om even naar de wc te gaan!

Dankzij HoPe kan ik mijn profilerings-, ofwel ´vrije-´,ruimte van het derde jaar van mijn studie ´culturele antropologie en ontwikkelingssociologie´ invullen met een daadwerkelijk onderzoek in het veld. Antropologisch onderzoek, waarin je met vragen naar een bepaald gebied gaat om daar vervolgens tijdelijk te wonen, met de mensen te leven en te praten, de sfeer te proeven, en vervolgens´echte´ antwoorden te vinden. Geen kort bezoek, snelle vragenlijstjes en afstandelijke antwoorden, maar diepte-interviews, vriendschappen en observeren wat er in de praktijk nou daadwerkelijk plaatsvindt. Voor de universiteit moet ik 2 onderzoeken doen, welke plaats zullen vinden in Tiracancha, Patacancha en Chumpe y Poques. Dit zijn 3 gemeenschappen die op zo´n 2-3 uur rijden van Cuzco liggen en waar HoPe heeft geholpen met de opbouw/verbetering van de plaatselijke middelbare school. Ik hoop dat ik antwoorden krijg op vragen als het belang van de school, hoe de school met de plaatselijke cultuur omgaat, en wat die cultuur dan daadwerkelijk voor deze informanten inhoudt. Niet alleen zijn deze onderzoekjes een leerproces voor mij, ook hoop ik HoPe een beetje te kunnen helpen met de informatie die ik verzamel. Maar stiekem ben ik wel een beetje bang dat zij al van alles op de hoogte zijn.
Ik kende Peru al wel, maar dan als toerist. De Inca trail, Machu Picchu, Cajamarca, Trujillo, de restanten van de architectuur van de Inca´s in en rondom Cusco, het Titikaka meer. Maar zo´n afgelegen gemeenschap met zijn adobe huisjes en zijn mooi geklede maar toch vaak wel een beetje ongewassen inwoners is een hele nieuwe ervaring. Hier onderzoek doen is moeilijk, omdat de mensen vaak ingetogen en verlegen zijn, wat een diepte-interview wel belemmerd, en ze soms het Spaans minder beheersen dan ik. Ongeordend, omdat alles hier niet zo punctueel is als ik het in Nederland gewend ben, en ik vaak uren op iemand wacht en die tijd dus anders had kunnen gebruiken. Eenzaam, omdat ik er toch niet helemaal bijhoor, en alles zo ver weg is van de drukke wereld die ik gewend ben. Maar bovenal is hier onderzoek doen erg leuk en interessant. Ik kom verhalen tegen die me raken of mij ontzettend verbazen. Zo zijn er twee jonge meisjes die volgend jaar met school willen stoppen om naar het klooster te gaan. Volgens de dames zijn hun moeders al druk in de weer om een plaatsje voor ze te regelen. Niet omdat die meiden altijd al naar het klooster wouden, maar omdat ze op t.v. hebben gezien dat in 2013 het einde van de wereld plaatsvindt, en ze daarom dus hun ziel willen gaan redden.
Soms heb ik vlagen van heimwee en verdriet, want hoog in de bergen antropoloogje spelen is soms best eenzaam, maar het overgrote deel van de tijd ben ik aan het genieten, aan het leren en aan het leven. Ik heb nog maar 2 maanden veldwerk te gaan, maar ik kijk nu al uit naar alle nieuwe ervaringen en verhalen!

Estefania Laney is 3e jaars studente culturele antropologie en ontwikkelingssociologie aan de Vrije Universiteit.

Antropologiestudente Silvia van der Wal koos Brazilië als plek waar ze haar scriptie wil schrijven. Dit is de laatste van een serie van drie mijmeringen over de omstandigheden waarin die keuze haar bracht. 

Het is een soort sport geworden om de wereld te verkennen zonder direct herkend te worden als toerist. Het is ook de enige sport waarvan ik durf te zeggen dat ik er in uitblink. Op Schiphol sta ik al in de starblokken, vanaf daar verander ik tot een wereldburger die overal thuis zou kunnen zijn. Bij iedere stap kom ik dan ook in de buurt van een nieuw thuis. In het begin zijn die stappen heel dwalend; mijn ogen en voeten zoeken zo ongemerkt mogelijk de fijnste plekjes. In steden over de hele wereld vragen mensen mij de weg. Vaak moet ik dan bekennen dat ik zelf ook verdwaald ben, maar zo zal ik er nooit uitzien. In het openbaar gebruik maken van een kaart is natuurlijk uit den boze in mijn tak van sport. De ontdekkingen dienen geleid te zijn door advies van locals, liefst natuurlijk in hun taal. Belangrijker nog is echter een speciaal instinct voor het kiezen van de locals – handen en voeten brengen je ook ver. Zo wist ik al op vele plaatsten mijn toerist-zijn te vermommen.

Nu zit ik in een bergstadje in Brazilië, een paar uur reizen van de plaats waar mijn moeder geboren is – mijn moederland dus. En wat faal ik hopeloos. Nee, ik zal mijzelf niet te kort doen: er is niemand die mij voor toerist heeft aangezien. Maar een vreemde ben ik wel. Ik kan nog geen pak koffie kopen zonder dat ik direct met mijn vreemdheid word geconfronteerd. “Jij bent niet van hier hè?”, is het meest voorkomende antwoord op willekeurig welke vraag. Dus ook in een geval als: “goede morgen, mag ik een koffie en een broodje?”

Zelfs de muskieten hebben mij als vreemd vlees herkend. Wat is hier anders? Het stadje is wel erg klein; ons kent ons. Mijn huid is ook nog te wit. Bovendien heb ik hun accent, maar dan nét niet.

Wat mij het meest verbaast is dat ik het eigenlijk helemaal niet erg vind om als vreemde in de stad te zijn. Het geeft mij ook de ruimte om werkelijk alles te vragen. Als men er toch vanuit gaat dat ik niet weet hoe het  hier werkt gaat het onschuldig kijken bij het stellen van vragen ook veel makkelijker. Anderzijds nemen zij ook de ruimte om de vreemde schaamteloos alles te vragen. Zo ben ik – op de supermarkt na – nog geen enkele winkel uitgelopen zonder een ondervraging te hebben ondergaan over wie ik ben en wat ik kom doen (andere klanten wachten wel even). Ze heten mij allemaal welkom in hun stad, en zo voel ik me ook; een welkome vreemde.

  Door Ellen Bal

Ik ontmoette de 17 scholieren van 5 VWO en HAVO tijdens hun reis door Nederland, ter oriëntatie op hun vervolgopleiding. Omdat er geen voortgezet onderwijs op het kleine eiland is, verlaat een groot deel van de Bonairiaanse jeugd na de middelbare school het eiland. Hun tocht ving aan op de VU. Uit een lange lijst van mogelijke gastlessen had een van hun docenten gekozen voor mijn gastles getiteld “dubbele paspoorten, dubbele loyaliteiten?”

Tijdens het college stond de veronderstelde relatie tussen paspoort, identiteit en loyaliteit, die in Nederland zo vaak gelegd wordt, ter discussie. Al snel ontstond er een levendige discussie. Ik toonde een deel van de beruchte/beroemde toespraak van prinses Máxima, van september 2007, waarin zij stelt dat dé Nederlander niet bestaat. Deze toespraak, die in Nederland zoveel protest opleverde, werd instemmend bekeken door de 17 scholieren uit Bonaire. Zij herkenden zich helemaal in het beeld dat Nederland divers is en dat mensen niet één maar meerdere identiteiten hebben.

De persoonlijke achtergronden van elk van de 17 scholieren in het college, illustreerden dat er geen eenduidige relatie te leggen valt tussen paspoort en identiteit. Of tussen paspoort en loyaliteit. Hun verschillende verhalen waren ook illustratief voor de grote diversiteit op het kleine eiland zelf. Sommigen hadden familie op Curac̡ao, anderen op Aruba, in Suriname, of in Venezuela. En dankzij staatkundige wijzigingen waren zij per 10-10-10 ineens inwoners geworden van een Nederlandse gemeente, al waren de meesten hier nog nooit geweest. En de afstand tot Nederland is niet alleen letterlijk maar ook figuurlijk groot. De scholieren en docenten zijn zich ten zeerste bewust van de verschillen. Zij weten dat dé Nederlander niet bestaat.

Al tijdens de voorbereiding op de les, realiseerde ik mij dat wij hier nauwelijks iets afweten van Caribisch Nederland, ondanks onze lange maar niet zo fraaie historische relatie. Ik moest me verdiepen in de historische en culturele achtergrond en in de staatkundige wijzigingen, want ik had geen idee. In dat gebrek aan kennis en inzicht in de lokale culturele situatie van de jongste gemeente van Nederland (samen met Saba en st. Eustatius) en vooral in het gebrek aan respect voor dat verschil, zo veronderstelde de docent, schuilt de kern van de oorzaak voor de nieuwe ongelijkheid op het eiland.

Het lijkt er echter op dat in de wijzigingen die er worden doorgevoerd, maar weinig ruimte is voor de erkenning van al die historische en culturele verschillen. Kinderen zullen op hun scholen dezelfde stof tot zich nemen als de kinderen hier. Maar waar in die methoden is zoveel aandacht voor Bonaire, de Cariben, als voor Europees Nederland? De kinderen leren in het Nederlands, alsof die taal hun moedertaal is. In werkelijkheid spreekt de grote meerderheid thuis een andere taal. Ze krijgen dus onderwijs in een ander dan hun moedertaal, wat het leerproces bemoeilijkt.

Alleen als dat besef doordringt bij de Europese Nederlanders, dat dé Nederlander niet bestaat, en dat de jongste gemeenten van Nederland op vele fronten hun hele eigen geschiedenis, gewoonten, en zelfs talen hebben, en als er ruimte kan bestaan voor verschil, zullen de lokale Bonairianen gelijkwaardige Nederlandse burgers worden, maar wel als Bonairiaanse Nederlanders.

Door Ellen Bal, universitair docent antropologie aan de VU, gespecialiseerd in transnationalisme, etniciteit en identiteitsvorming onder Bangladeshis en Indiërs. Eerder schreef ze voor Standplaats Wereld: ‘Nederland is vol (of was het nou de wereld?)’.

Afbeelding van kaarsen die het woord “gerechtigheid” vormen, foto genomen tijdens de herdenkingsdag van de Peruaanse burgeroorlog (1980-2000). (foto door Mijke)

Door Mijke de Waardt De uitslag van de eerste ronde van de Peruaanse verkiezingen op 10 april jl. is een uiting van het ongenoegen dat leeft bij brede lagen van de Peruaanse bevolking. Ondanks dat de Peruaanse economie al een aantal jaar de sterkst groeiende is van Latijns-Amerika, koos de meerderheid van de Peruanen in de eerste ronde van de presidentsverkiezingen voor twee populistische kandidaten: de rechtse Keiko Fujimori en de linkse Ollanta Humala. A.s. zondag, 5 juni, zijn Peruanen verplicht om te stemmen op een van deze twee presidentskandidaten. Het wordt spannend aangezien beide kandidaten nogal wat controverses oproepen en omdat het een nek aan nek race is geworden. De steun voor Fujimori staat nu in de polls op 43% en de steun voor Humala op 39%. De onlangs verkozen Nobel prijs winnaar Mario Vargas Llosa vergeleek dit als een keuze tussen AIDS en kanker.

 De eerste ziekte verwijst naar Keiko Fujimori, de 35 jarige dochter van voormalig dictator Alberto Fujimori, “de Chinees”. Hij is in 2009 veroordeeld tot 25 jaar gevangenisstraf voor corruptie en grove schendingen van de mensenrechten. Fujimori heeft zich tijdens zijn presidentschap (1990-2000) o.a. schuldig gemaakt aan het goedkeuren van moorden op studenten door doodseskaders en gedwongen sterilisaties van inheemse vrouwen. Toen tijdens het proces tegen Fujimori duidelijk werd dat hij zich niet meer verkiesbaar kon stellen is zijn dochter Keiko in de politiek gegaan. Keiko’s verkiezingsthema’s zijn nu voornamelijk het mogelijk maken dat meer mensen zullen profiteren van de huidige neoliberale koers en het vergroten van de veiligheid. Er zijn aanwijzingen dat haar campagne vanuit de gevangenis aangestuurd wordt door haar vader en door belangrijke personen die in de jaren negentig deel uitmaakten van Alberto’s autoritaire regime. Diverse slachtoffers van het politieke geweld onder Fujimori’s bewind vrezen voor vrijlating van Alberto Fujimori als Keiko gekozen wordt en voor straffeloosheid van misdaden die zijn gepleegd tijdens zijn dictatuur. Tegenstanders van Keiko zijn dan ook bang voor een nieuw autoritair regime dat gekenmerkt wordt door corruptie en gebrek aan democratie. Voortekenen hiervan zijn dat het grootste gedeelte van de Peruaanse media een campagne is begonnen tegen de andere kandidaat en het ontslag van diverse journalisten die hun steun hadden uitgesproken voor Humala.

“Het volk staat achter de Chinees”: Een vlag van Fujimori aanhangers (foto door Mijke)

 Vargas Llosa heeft verklaard dat hij zijn steun geeft aan Ollanta Humala, aangezien volgens hem kanker tegenwoordig beter te genezen is dan AIDS. Humala is een voormalig leger commandant, couppleger in 2000 tegen nota bene Alberto Fujimori, en ook hij wordt verdacht van mensenrechtenschendingen. Ollanta wil een grotere verantwoordelijkheid van de staat in de welvaartsverdeling. Tegenstanders van Humala zijn bang voor de vermeende banden die Humala met de Venezolaanse president Hugo Chavez zou hebben. En dat Humala net zoals Chavez een nationalisatiebeleid zal invoeren en daarmee volgens diverse analisten in de media de economie om zeep zal helpen. Wegens de relatie met Chavez werd Humala bij de verkiezingen in 2006 tweede. Sindsdien heeft hij zijn ideeën gematigd en wordt hij geadviseerd door Braziliaanse sociaaldemocraten. Deze gematigde toon slaat echter nog niet aan bij alle Peruanen, zoals de polls laten zien.

De uitslag van deze verkiezingen weerspiegelen de heersende verdeeldheid in de Peruaanse samenleving. De Peruaanse elite en de middenklassen hebben in de eerste ronde hun stem uitgebracht op de drie andere, meer gematigde kandidaten, maar die drie hadden te weinig stemmen om door te gaan naar de tweede ronde. Ruim 40% van de Peruanen leeft nog onder de armoedegrens, ondanks de economische groei van gemiddeld 9% de afgelopen jaren. Dat de armere groeperingen niet hebben kunnen profiteren van de opbrengsten van deze groei heeft ertoe geleid dat men heeft gestemd op deze twee radicale kandidaten. Men hoopt op een verandering, geen continuering van het huidige politieke beleid en deze twee kandidaten beloven de Peruanen veranderingen. Zondag zullen ook de Peruaanse elite en middenklassen voor een van de twee ziektes moeten kiezen, personen die voor anderen een gewenste verandering symboliseren. De uitspraak van Vargas Llosa laat zien hoe ver ook hij verwijderd is van de realiteit waarin veel Peruanen leven.

Mijke de Waardt is promovenda bij het CEDLA Instituut en de afdeling Sociale en Culturele Antropologie aan de VU en doet onderzoek naar gemobiliseerde slachtoffers van de Peruaanse burgeroorlog (1980-2000).

Door Silvia van der Wal 

Waar ik hiermee naartoe wil is hoe ik, dankzij die houding, plotseling in Brazilië belande zonder daar veel over nagedacht te hebben. Een paar maanden geleden was het idee ontstaan dat ik mijn thesis ook best ergens anders zou kunnen schrijven, en waarom niet in Brazilië? Om eerlijk te zijn had ik meer weerstand verwacht bij het voorleggen van mijn plan, alsof ik de teleurstelling al had ingecalculeerd. Mijn verzoek was echter nog maar half geformuleerd, toen ik al toestemming en zegen ontving. Waarop ik direct alles begon te regelen, met alles bedoel ik hier voornamelijk het ticket, een paspoort en een afscheidsfeest. Pas toen ik mij hier eenmaal in mijn huisje had geïnstalleerd besefte ik werkelijk dat ik mijzelf – alleen – een compleet vreemd veld in had gestuurd en er nu voor de komende drie maanden dan ook alleen voor zou staan. Ik begon mij af te vragen waarom ik er nou eigenlijk voor gekozen had om mijn fijne leven in Amsterdam achter te laten voor een gek bergdorp. Was het verzet tegen het idee vast te zitten in een structuur?

In mijn nieuwe huis in de bergen denk ik veel na over hoe de jongeren in dit bergdorp zichzelf sterk beperken in de keuzes die zij maken in hun levens. Zelf heb ik mij daar in mijn pubertijd ook verschrikkelijk veel mee bezig gehouden. Altijd dacht ik aan hoe eindeloos mijn mogelijkheden in theorie waren, en hoe ik, met dat in mijn achterhoofd, hetgene waar ik dan voor koos niet wist te verantwoorden. Concreter bijvoorbeeld; als de wereld theoretisch aan mijn voeten ligt, waarom woon ik dan in dit gat en ben ik ‘medewerkster bediening’?

De jongeren in dit bergdorp lijken niet op die manier door de eindeloze mogelijkheden van het leven getergd te worden. Eerder nog lijken ze slechts de mogelijkheid te zien precies dat te doen wat hun ouders ook deden, namelijk als bedienden in het vakantiehuis van de toeristen te werken.

Vanaf mijn favoriete denkplekje in mijn huis heb ik uitzicht op een antieke scheepskist en steeds wanneer ik net terugkom uit een verzonken toestand, merk ik dat mijn ogen waren afgedwaald naar een stickertje van Felix de kat in de rechter onderhoek van de kist. Zo was het dat Felix mij terug bracht naar het eindeloze agency/structure debat; en als iemand daar een interessant perspectief naar voren weet te brengen is hij het wel (en dat in zijn tijd!). Het heeft mij altijd al gefascineerd hoe Felix uit zijn kader wist te ontsnappen door een simpel zwart gat voor zijn voeten te werpen; met dat simpele gebaar opende deze kat hele nieuwe dimensies voor zichzelf.

Tevreden bedacht ik mij dat mijn leven wat dat betreft wel gelijkenissen vertoonde met dat van Felix. Had ik niet een hele nieuwe dimensie voor mijzelf geopend puur door te bedenken waar ik heen wilde? Zomaar was ik aan mijn normale kaders ontsnapt om te figureren in een nieuw avontuur. De structuur als de kaders die de striptekenaar geeft, en de agency als de beweegruimte die de stripfiguren hebben, was dat een interessant perspectief? Het leek in eerste instantie wel redelijk; hoe vaak had ik mijzelf wel niet als een stripfiguur gezien; als iemand wiens verhaal getekend werd, terwijl ik al wandelend door de tekening kon denken over het bestaan. Dat kon op allerlei verschillende manieren uitpakken. Soms volgt een regenwolk mij tot in mijn huis, maar vaker kon ik de zon meenemen naar een volgend hokje. Er zijn ook de nodige momenten geweest waarop ik niet wist of ik naar het wezen op mijn rechter of mijn linker schouder moest luisteren. Over het algemeen is het een heerlijk bestaan wat ik dank aan al die luxes die product zijn van mijn bewustzijn over de maakbaarheid van mijn realiteit.

Is dan niet ieders realiteit even maakbaar? Zouden de jongeren hier in de bergen alleen nog niet weten dat ze een zwart gat voor hun voeten kunnen werpen? Niet alle stripfiguren zijn zich even bewust van hun opties misschien. Ligt het verschil in de vrijheid die de striptekenaar aan zijn creaties geeft? Of is het bewustzijn over de opties puur aan de stripfiguur zelf te toe te schrijven?

Dat is wat ik mij afvraag wanneer ik de jongeren zie kiezen voor een baantje nu, om merkkleding, smartphones en clublidmaatschappen mee te betalen, in plaats van een opleiding. Uiteindelijk zal die keuze er in de meeste gevallen toe leiden dat zij hun verdere leven als bedienden zullen werken met vrij weinig autonomie en nog minder nieuwe opties.

Maar voor deze mensen leiden nieuwe deuren en zwarte gaten misschien ook niet naar nieuwe avonturen. Ze zijn zich er juist heel bewust van dat ze aan de andere kant van het gat weer net zo goed met lege handen zouden staan, even laag– of ongeschoold zouden zijn en met hetzelfde tot discriminatie uitnodigende uiterlijk, of er nou wolken of zonnen boven in hun hokjes hangen. Ze weten maar al te goed dat het niet zo simpel is; niet reduceerbaar tot avonturen in zwart wit.

Silvia van de Wal is een antropologiestudente die als standplaats voor het schrijven van haar scriptie Brazilië koos. Dit is de eerste van een serie van drie reflecties op de consequenties van die keuze.

]]> http://standplaatswereld.nl/2011/05/22/een-avontuur-in-hokjes/feed/ 2 standplaatswereld spwsilviafoto1abernessia http://standplaatswereld.nl/2011/05/13/het-indiaanse-ja-woord/ http://standplaatswereld.nl/2011/05/13/het-indiaanse-ja-woord/#comments Fri, 13 May 2011 13:44:19 +0000 standplaatswereld http://standplaatswereld.nl/?p=4862 Verder lezen →]]> Door Ton Salman  Op zaterdag 7 mei 2011 huwden 355 echtparen van indiaanse afkomst tegelijkertijd, in het coliseo cerrado, in het centrum van La Paz, Bolivia. Het was een kleurrijke en vrolijke bijeenkomst, opgeluisterd met muziek, een maaltijd, cocablaadjes-kauwen, oogverblindende indiaanse gewaden, rituelen door indiaanse yatiris en amautas, religieuze autoriteiten in de Andes, een theaterstuk en als klap op de vuurpijl de aanwezigheid van ’s lands president Evo Morales, als padrino van alle jonggehuwden. De huwenden waren afkomstig van 11 verschillende etnische groepen uit Bolivia.

            Het was niet zomaar een ingeving om dat trouwen nu eens massaal te doen. Het was een statement. In het Bolivia van de eerste inheemse president van het land, Evo Morales, heeft de indiaanse erfenis een nieuw prestige verworven. Niet alleen wordt het indiaanse denken ingezet tegen het voormalige kapitalistische economische model van groei en accumulatie (en wordt in plaats daarvan een ‘economie van het genoeg’ en respect voor pachamama bepleit), ook op het culturele en religieuze vlak emancipeerden de indiaanse ‘gewoontes en gebruiken’. Deze huwelijksplechtigheid was niets meer of minder dan een ‘publieke verklaring’ dat vanaf nu ook etnische huwelijksrituelen zouden worden erkend en geëerd. De viceminister van dekolonisatie, Félix Cárdenas, merkte op dat de nieuwe Boliviaanse staat weliswaar niet-religieus was (laico), maar voluit het recht erkende van hen wier religie “die van de pachamama, van het respect voor de natuur” was, en dat deze ceremonie de ‘plurinationaliteit’ van Bolivia onderstreepte. Overduidelijk een uithaaltje naar de katholieke kerk die nog steeds het ‘echte huwelijk’ in het land wenst te monopoliseren. Hij fulmineerde tegen de vroegere koloniale en patriarchale staat “waarin de man en het huwelijk de vrouw discrimineerden” en pleitte voor andere vormen van echtelijke eenheid gebaseerd op ‘complementariteit’. Het was een acto de descolonización. Laten we deze claims eens wat nader bekijken.

            Een paar feiten: vrijwel alle echtparen waren, de dag daarvoor, ‘voor de wet’ getrouwd. Blijkbaar was het niet de bedoeling het Boliviaanse burgerlijk recht te negeren of bekritiseren. Geweld jegens vrouwen komt, ook op het Bolivianse platteland, veel voor, fraaie trouwrituelen en –woorden ten spijt. Ook is het geen indiaanse traditie groepsgewijs te trouwen en traditioneel gebeurt dat bovendien in het dorp, niet in de hoofdstad. De rituelen, zoals het kauwen van cocablaadjes, het blazen op hoorns, het branden van offerandetableaus, het omhangen van amuletten en het branden van geurige kruiden, zijn deels reinvented. Vele echtparen woonden –al dan niet gehuwd – al jaren samen, en sommigen hadden kinderen en kleinkinderen. Een schoonheidssalon deed ambulant het haar van de bruiden, en maakte hen die dat wilden, mooi op – gratis. Pikant feit: eigenlijk hoort de padrino van zo’n gebeurtenis zelf gehuwd te zijn. Maar Evo Morales is verstokte vrijgezel, zij het met twee kinderen. Grimmig feit: Maria Galindo, een nationaal bekende en een beetje excentrieke feministe, deed ter plekke een aantal interviews, en werd onmiddellijk door zes potige politiemannen, met geweld, buiten de deur gezet.

            Allemaal nep dus? Theater? Vals? Het zijn vermoedelijk de verkeerde termen en onjuiste uitgangspunten om te evalueren wat hier gebeurde (en naar verluid in de toekomst opnieuw staat te gebeuren). Aan de orde is niet of het wel echt oud is, en of de ceremonies getrouwe replica’s van ‘vroeger’ waren. We moeten de dingen juist in de context van de zeer actuele, tegenwoordige, ‘moderne’tijd zien; daaraan ontlenen ze hun betekenis en belang. Inderdaad is de geschiedenis van Bolivia er één van epistemological violence, van de onderdrukking, ridiculisering, achterlijk-verklaring van alles wat de indígenas belichaamden. En inderdaad is de reactie daarop, nu de rollen omgedraaid lijken (hoewel precies die uitdrukking zéér controversieel is in het huidige Bolivia), er één van geforceerde revitalisering, van overtrokken authenticiteit en van polemische en uitdagende taal. En misschien wel van politieke uitglijders. Maar moet onze reflectie op ‘authenticiteit’ gaan over hoe oorspronkelijk en ongerept de identiteit, het ritueel, het opgetuigde protocol, de klederdracht is? Moet het niet eerder gaan over de processen, de handelingen van mensen om zich, individueel en collectief, te positioneren in een arena waarin etniciteit, macht, prestige, ‘epistemologische hegemonie’ en (zelf-)vertrouwen onontwarbaar met elkaar verknoopt zijn? Is het herbetekenen van de dingen in die zin niet authentieker dan het vaststellen of een ritueel wel écht van vóór Columbus stamt? Bovendien: wie gáát erover hoe je de mooiste dag van je leven moet vormgeven?

Ton Salman is universitair hoofddocent bij de afdeling Sociale en Culturele Antropologie (VU).  Hij houdt zich onder andere bezig met sociale bewegingen en burgerschap. Zijn regionale specialisatie is Latijns Amerika. Op Standplaats Wereld schreef  hij onder meer over burgerrechten en gemeenschapsrechten, over de impact van de financiële crisis (in het Engels) in Bolivia, over misdaad en het verband met het bovennatuurlijke, over hoofddoekjes in Bolivia, en over de claxon.

Whenever I revealed the purpose of my coming  to Bolivia and my interest in social movements I would get the same reaction more or less: “you’ve come to the right place”. The social dynamics in Bolivia are up high and in your face although they do not lack their fair share of intricacy.

Bolivia is a landlocked country in South America, recently added to the continent’s “new left” front. This turn of events was the only road to take in order to achieve some kind of stability at the turn of the century after the hatred people amassed for foreign interests in their country, neoliberalism and a clientelist government, specifically that of Gonzalo Sánchez de Lozada. The desiderate of stability on the one hand however difficults the people’s ownership of the change on the other. Either way, Bolivia’s discontent led to nationwide protests, the ousting of Sánchez de Lozada and eventually to the rise of Evo Morales to power, an indigenous president elected in 2005 and representing not a conventional party but a front of social movements (MAS).

Although MAS declares itself ‘ socialist’, from the inside, things don’t seem to have turned very socialist and people have soon enough experienced disenchantment with the government’s new rhetoric and a new wave of unrest is now sweeping the country. Things don’t seem to change and politicians seem to have gone astray from their initial agenda and the promised process of change.

One of the first episodes of popular revolt took place in Potosí in the summer of 2010 when for 19 days the people of Potosí mobilized against the government’s failure to attend departmental needs.  The mobilizations reached historical dimensions, with 150,000 people marching at one point. Potosí is a crude example of the contradictions that push people to demand social justice as it is the richest department in resources and the poorest as far as the standard of living. Despite the fact that it is one of the most indigenous departments, the protests were not constructed along ethnic lines, but pointed more to a strong regionalism (“I am a member of MAS party but first I am potosino” said a member of the Council for indigenous communities of Potosí).  The department’s history of colonial exploitation, the “trauma of the leak of capital” and the example set by indigenous people of a nearby community struggling to win a case of a disputed interdepartmental boundary that would allow them to be a part of Potosí and not Oruro, were the main reasons given to explain the mobilizations. What also united the people was the incompetence of the new government. As a local priest, seen as a leader of opinion in the community, put it: “People of Potosí don’t accept to be ruled by somebody who is not more competent than themselves.” To this extent Thoreau would admire such an example of civic disobedience but the political projects and ambitious surfacing from this point forward would send him back to his grave.

Though several months have passed, people hold the memory of the protests very much alive and on the day I left, my last discussion with Celestino Condori, recognized as the leader of the movements and president of the Civic Committee, revealed that no later than April this year, new measures of protest will be initiated to make sure the government will attend their demands.

Research in Potosi was at times more similar to detective work than anthropology, as people, especially politicians would serve me “prefabricated” information and soon enough I realised my main informants are more likely to be their trustees, who were more willing to share information and to hope for more understanding by talking to me.  As the weeks passed I started moving from one social organization to another each with its own, well-rounded and rationalised version of the protest. I could have been persuaded by all but all were contradictory.  Bourdieu(2006) promoted the concept of engaged knowledge and applied it by talking to different organizations with common interest about each other and by trying to contribute to the thickening of their social and political capital. Research in Potosí has facilitated introducing the common aspects of the agendas of the different organizations into conversations. Many members of the different organizations seem to seek collaboration and unification of forces and most divisions seem to be the result of a smear campaign attributed to supporters of the government.

Throughout the social and civic organizations in Potosí a struggle for definition, ideological articulation as well as on formulating economical alternatives have stimulated many different individuals in an effort to tomar responsabilidad, assume responsibility.  Amidst its divisions and polyphony, Potosí is still searching for its common denominator, to be able to once again launch protest against its abandonment. And ethnicity seems to be the lesser issue in this endeavour.

Diana Iftodi is a master student Social and Cultural Anthropology. She recently did fieldwork in Bolivia, and is now working on het master thesis.

By Donya Alinejad In her latest speech on internet freedom, US Secretary of State Hillary Clinton declared the internet the “town square” of the 21^st cen­tury. Clinton seized on the wide­spread atten­tion for Facebook during the Egyptian rev­o­lu­tion and used the oppor­tu­nity to reit­erate internet-oriented US for­eign policy. Just days ear­lier the Egyptian people had ousted Hosni Mubarak, their dic­tator of 30 years. Cairo’s Tahrir Square had been occu­pied by pro­testers, stained with the blood of the revolution’s mar­tyrs, and gained iconic status as the center of the 21^st century’s most pop­u­lous rev­o­lu­tionary move­ment. Soon after, pro­testers in Libya named the Northern Court in Benghazi “Tahrir Square Two.” If these events show us any­thing, it is that the town square of the 21^st cen­tury is still, simply, the town square.

Internet Hyperbolae

It is not the first time Clinton’s lan­guage has hyper­bolized the role of the internet, thus making her appear sev­ered from reality. Author and scholar, Eyvgeny Morozov, skill­fully rebutted her first major speech on internet freedom given in January 2010 on these very grounds, expressing unease at the Cold War imagery she evoked in warn­ings that “a new infor­ma­tion cur­tain is descending.” Clinton’s latest speech reminds us that the power struggle over new tech­nolo­gies is not lim­ited to the bat­tles over who uses and con­trols the internet and how. It includes the bat­tles over who gets to define and frame the internet through dom­i­nant nar­ra­tives, and who chal­lenges them.

Perhaps the most wide­spread and heated con­tes­ta­tion of an internet nar­ra­tive is that of the “Twitter Revolution.” Although it was first used with ref­er­ence to Moldova, this term enjoyed its peak during the tumul­tuous after­math of the Iranian pres­i­den­tial elec­tions of June 2009. With his piece, The Revolution will be Tweeted, Andrew Sullivan was quickly estab­lished as a leading pro­po­nent of the hype. He eagerly com­pared the power of the Iranian pro­testers to the elec­toral suc­cess of President Barack Obama the year prior. The only link seemed to be some broad asso­ci­a­tions with demo­c­ratic change and pop­ular asso­ci­a­tions with social media appli­ca­tions such as Twitter, Facebook, MySpace, and YouTube, but it cer­tainly caught on.

Down with the “Twitter Revolution”!

Unfortunately, Sullivan not only jumped the gun on Iran, his per­spec­tive also obscured the ways the Obama cam­paign had effec­tively hijacked users’ online social net­works, rather than building them, as doc­u­mented in Eric Boehlert’s Bloggers on the Bus. Even though Iran’s case was still devel­oping at the time, tech jour­nal­ists, blog­gers, activists, and independent/public news media imme­di­ately poked the “Twitter Revolution” nar­ra­tive full of holes. These skep­tics chal­lenged the notion that tech­nolo­gies rather than people are deci­sive for social move­ments, and con­tinue to argue for placing new media impacts within wider, offline (socio-economic and polit­ical) con­texts, stressing that the new tech­nolo­gies are “tools” that are used for oppres­sion as well as liberation.

Although Iran’s case car­ried the Twitter Revolution nar­ra­tive to new heights, it also played a part in main­streaming its counter-narratives. Sullivan him­self was soon among those “cured” of the “Twitter obses­sion,” as Morozov put it. And notwith­standing the unfor­tu­nate irony about the “town square” metaphor, Clinton’s latest speech reflected ele­ments of this more bal­anced counter-narrative when she said of Egypt and Tunisia:

People protested because of deep frus­tra­tions with the polit­ical and eco­nomic con­di­tions of their lives. They stood and marched and chanted and the author­i­ties tracked and blocked and arrested them. The internet did not do any of those things; people did. In both of these coun­tries, the ways that cit­i­zens and the author­i­ties used the internet reflected the power of con­nec­tion tech­nolo­gies on the one hand as an accel­erant of polit­ical, social, and eco­nomic change, and on the other hand as a means to stifle or extin­guish that change… We realize that in order to be mean­ingful, online free­doms must carry over into real-world activism.”

Gone is the empow­er­ment of tech­nolo­gies over people. Despite the con­tested “Twitter rev­o­lu­tion” narrative’s par­tial revival through these recent rev­o­lu­tions, we all seem to be sobering up more and more from the new media cel­e­bra­tions. It looks like the counter-narrative has per­me­ated the main­stream, bal­anced the scales, and even pro­nounced the debate around the “Twitter Revolution” dead.

What next?

Perhaps looking back on the rise of this par­tic­ular nar­ra­tive can shed some light on the path for­ward, including how to approach its more subtle but per­sis­tent vari­ants such as “the Wikileaks Revolution” (Tunisia) and “Revolution 2.0” (Egypt). In Iran’s case, techno-utopianism in inter­na­tional cov­erage boomed due to for­eign jour­nal­ists being banned, cred­ited Iranian jour­nal­ists being restricted, and a young, mobile, tech-savvy, and highly edu­cated pop­u­la­tion being at the ready. Certainly, the Western audience’s recog­ni­tion of social media net­working sites such as Facebook, Twitter, and YouTube as pop­ular, Western, youth-oriented, and benign also played a part. But the “Twitter rev­o­lu­tion” also caught on due to a number of nar­ra­tives that, in the Western con­scious­ness, pre-existed the uprising.

One of them was the idea, cul­ti­vated since the early 2000s, of Iranian dis­si­dent blogger-journalists being driven to the free spaces of the internet in region­ally dis­pro­por­tionate num­bers, and expe­ri­encing per­se­cu­tion for their online, anti-régime endeavors. The sto­ries of per­se­cuted blog­gers like Sina Motallebi and Hossein Derakhshan (still in jail today) come to mind, as does that of Omid Reza Mir Sayafi, the first Iranian blogger to die in prison. In the same period, the Bush admin­is­tra­tion pushed the Iran Freedom Support Act, which was passed in September, 2006. The serendip­i­tous overlap between the rise of the internet’s role in Iranian civil society and the US régime-change agenda seemed to strengthen both. An addi­tional nar­ra­tive, pur­port­edly repro­duced his­tor­i­cally by Iranian dias­pora in the West, was one of Iranians (or “Persians”, rather) as intel­lec­tu­ally and cul­tur­ally advanced, sim­ilar to Westerners, “civ­i­lized,” and proud.

But there was also a deeper story about the internet itself as a vehicle of gen­uine demo­c­ratic change that may have tipped the scales from bal­anced online/offline inter­na­tional sol­i­darity towards over-enthusiasm about internet tech­nolo­gies. Fred Turner’s From Counterculture to Cyberculture traces internet nar­ra­tives from the technology’s begin­nings, and shows that the inter­sec­tion between the internet and visions of utopian soci­eties is as old as the Net itself. Could this utopian gen­esis nar­ra­tive be at the root of today’s internet-boosting?

To read the full piece click here>>

Donya Alinejad is a PhD student at the department of Social and Cultural Anthropology (VU University). For Standplaats Wereld, she co-authored another article (in Dutch) about the educational reforms in the Netherlands. She also wrote about the media coverage of the Haiti earthquake and the Iranian elections of 2009, including the protests that followed.