foto Jeff Medaugh

Door Herman Roodenburg

Bij leerstoelen horen oraties. Vandaar dat ik onlangs, op 18 september, in een aangenaam volle zaal, mijn oratie hield als bijzonder hoogleraar ‘Historische Antropologie en Etnologie van Europa’. In mijn oratie had ik het over de wederzijdse interesse van antropologen en historici voor elkaars disciplines.

Uiteraard is niet iedere antropoloog geïnteresseerd in geschiedenis, en onder historici zijn het eigenlijk alleen de zogeheten ‘cultuurhistorici‑nieuwe‑stijl’, de historici die een breed, antropologisch cultuurbegrip hanteren, die bewust de antropologen volgen.

De geschiedenis van die wederzijdse belangstelling is echter buitengewoon boeiend. Ze werd door Michael Herzfeld eens omschreven als een langdurige, flirterige pas‑de‑deux. Ik onderscheid drie fases in dat gezamenlijke ballet: de ‘entrée’ (in de jaren zestig), het ‘adagio’ (in de jaren tachtig) en, tenslotte, de ‘individuele variaties’, alles wat zich nu afspeelt. Wat me zorgen baart, is dat juist op dit moment de dans blijft steken in die solistische variaties.

Omdat ik zelf historicus ben, heb ik vooral gekeken naar wat de antropologie voor de cultuurhistorici heeft betekend. Het verhaal begint in de vroege jaren zestig, toen de nog jonge historicus Keith Thomas reageerde op een lezing van Edward Evans‑Pritchard. De laatste had bepleit dat geschiedenis en antropologie weer verenigd zouden worden na het ahistorische functionalisme van Bronislaw Malinowski en Alfred Radcliffe‑Brown.

Thomas was het geheel met hem eens: antropologie zou geschiedenis moeten zijn, geschiedenis antropologie. In het bijzonder de historici die onderzoek doen naar alledaagse cultuur, schreef hij, konden profiteren van de antropologie.

Over die alledaagse cultuur is immers heel wat minder bewaard gebleven in archieven en bibliotheken dan over de ‘hoge’ cultuur. Kortom, meer dan hun collega’s moesten de antropologisch georiënteerde historici vertrouwen op hun historische verbeelding. En juist daar bewees de antropologie haar nut, kon ze die historische verbeelding ondersteunen.

Ten eerste kon de antropologie verbanden leggen tussen dikwijls zeer verschillende verschijnselen, doordat ze die verschijnselen altijd onderzocht als deel van grotere gehelen.

Ten tweede verrichtten antropologen veldwerk, volgens Thomas het enige wezenlijke verschil met de geschiedwetenschap. Antropologen konden de bewuste verbanden met eigen ogen waarnemen en ze ook nog eens ter plekke nader onderzoeken. Dat konden de historici niet, maar waar ze bijvoorbeeld vergelijkbare verschijnselen, zoals hekserij, onderzochten, kon het antropologische onderzoek hen attenderen op aanwijzingen voor zulke verbanden, aanwijzingen die ze anders in hun bronnen hadden gemist.

In de jaren tachtig, toen de linguïstische wending zich aandiende, keken de cultuurhistorici,  om hun historische verbeelding te schragen, opnieuw naar de antropologie. Vooral Clifford Geertz en zijn interpretatieve antropologie trokken de aandacht. Er mocht dan weinig bewaard zijn gebleven over de levens van gewone mensen, allerlei ceremonies en rituelen hebben veel meer sporen achtergelaten, en die konden volgens Geertz heel precies ‘gelezen’ worden als evenzovele symbolische constructies. Hoewel andere cultuurhistorici hun bedenkingen hadden bij Geertz, was deze tweede periode in de onderlinge pas‑de‑deux beslist een hoogtepunt.

Het groeiende verzet tegen de linguïstische wending dat daar, in de antropologie, op volgde, kon echter veel minder cultuurhistorici  bekoren. Ze tonen nog steeds weinig interesse in fenomenologische en verwante benaderingen uit de geestes- en sociale wetenschappen. Er is een ‘anthropology of embodiment’, maar geen ‘history of embodiment’, een ‘sensuous anthropology’ maar geen (of nauwelijks een) ‘sensuous history’. Evenzo bestaat er geen werkelijke ‘history of the emotions’, geen interesse in de huidige neurowetenschappen. Op die laatste ontwikkelingen ga ik uitvoeriger in in de nog te verschijnen gedrukte versie van mijn oratie.

Herman Roodenburg is bijzonder hoogleraar historische antropologie en etnologie van Europa aan de Vrije Universiteit.

Door Saskia Stehouwer

Hoe kunnen mensen hun geest dekoloniseren? Die vraag stond centraal in de oratie die Stephen Ellis op woensdag 23 september uitsprak in de aula, daarmee zijn ambt aanvaardend als FSW Desmond Tutu Hoogleraar op de gebieden Jeugd, Sport en Verzoening. In het bijzonder had Ellis’ vraag betrekking op Zuid-Afrika.

Lange tijd (en wie weet nog steeds wel) was het vrij gebruikelijk voor Europeanen en Amerikanen om Afrikanen niet alleen als de bewoners van een ander continent te zien maar ook als mensen die in een andere fase van de geschiedenis leefden, een fase waar Europa en Amerika reeds overheen gegroeid waren. Vanaf de tijd dat de slavernij werd afgeschaft werd het bon ton om ‘beschaving’ naar Afrika te brengen. Na 1945 nam dit de vorm aan van ontwikkelingshulp, en het ‘achterstandsdenken’ dat hieraan ten grondslag lag werkt ook in onze tijd nog door. Zo noemde de voormalige minister-president van Groot-Brittannië Tony Blair Afrika ooit ‘a scar on the conscience of the world’ (Porteous 2008).

Zuid-Afrika is anno 2009 niet de regenboognatie waar Desmond Tutu van droomde. De economische ongelijkheid en hoge criminaliteits­cijfers zijn zorgwekkend. Al heel lang benadrukt Tutu het belang van verzoening voor Zuid-Afrika, maar hij realiseert zich ook dat verzoening niet alleen ‘sorry’ zeggen is, maar hand in hand moet gaan met restitutie. En zolang de blanken nog steeds meer rijkdom en privileges genieten dan het grote merendeel van de zwarte bevolking, kan die verzoening niet compleet zijn.

Veel Zuid-Afrikanen ervaren burgerschap dan ook niet als iets dat voor iedereen gelijk is, maar een beetje zoals de schillen van een ui. Ze zien sommige burgers als onderdeel van de meest centrale laag; anderen hebben minder rechten vanwege hun geografische of etnische afkomst. Arme immigranten uit de rest van Afrika worden als vrijwel rechtenloos beschouwd. Zuid-Afrika is niet langer betrokken bij een gewone oorlog of zelfs een guerilla-oorlog, maar het is een land geworden dat in oorlog is met zichzelf.

In de jaren 80 van de vorige eeuw lukte het de oppositie om de wereld te doen geloven dat alle sociale spanningen in Zuid-Afrika voortkwamen uit het apartheidssysteem. Ellis pleit ervoor om dit andersom te bekijken: de sociale spanningen die voortkwamen uit een moeilijk verleden leverden diverse onderdrukkende systemen op, waarvan apartheid de ergste en meest recente verschijningsvorm was.

Zo is Ellis ook van mening dat we de koloniale periode niet moeten beschouwen als de as waar de hele Afrikaanse geschiedenis om draait. Het geweld dat zo diep is ingebed in de Zuid-Afrikaanse samenleving kan daarom beter niet geïnterpreteerd worden als het bewijs van een niet geslaagde bevrijding, maar als de uitkomst van een scala aan kwesties die verweven zijn met de Zuid-Afrikaanse maatschappij.

De sleutel om je geest te dekoloniseren, zegt Ellis, is om het verleden niet af te wijzen maar er verantwoordelijkheid voor te nemen. Afrikanen waren niet volstrekt passief of willoos tijdens de kolonisatie en bovendien was die periode een fase in een veel langere geschiedenis van betrokkenheid bij de rest van de wereld. Daarnaast bestaat er geen ‘authentiek Afrika’ dat onaangetast door de tijd ligt te wachten om wakker gekust te worden. Zowel Europeanen als Afrikanen moeten een nieuwe visie ontwikkelen op de geschiedenis van een relatie die te vaak voornamelijk wordt bezien door het prisma van de koloniale overheersing. Gelukkig heeft Stephen Ellis de komende vijf jaar de tijd om de academische gemeenschap in Zuid-Afrika en Nederland te assisteren bij dit nieuwe dekolonisatieproces!

Saskia Stehouwer is projectleider bij SAVUSA, het Zuid-Afrika-instituut van de VU en doet promotie onderzoek naar moderne Zuid-Afrikaanse poëzie bij het VU Institute for the Study of Culture, Religion and Society (VISOR) .

Een van de meest in het oog springende wereldproblemen is het grote verschil tussen arm en rijk. Terwijl het Westen een industriële welvaartsmaatschappij heeft ontwikkeld, bieden andere delen van de wereld nog steeds het trieste beeld van economische achterstand en massale armoede. Die achterstand blijkt ook uit een gebrekkige gezondheidszorg en een lage scholingsgraad. In de sociale en culturele antropologie gaat het niet alleen over verschillen in cultuur maar ook over die tegenstelling tussen arm en rijk. Waarom zijn zoveel landen arm en andere rijk?

Die vraag stond de afgelopen jaren centraal in het college Inleiding Mondiale Geschiedenis voor studenten antropologie.

De grote tegenstelling op wereldschaal is niet van vandaag of gisteren. Het is geen kenmerk van de moderne tijd, maar heeft een historische oorsprong. Het is een deel van de globalisering, die volgens veel historici rond het jaar 1500 begon. Daarom dient dit probleem ook allereerst in historisch perspectief te worden bezien. Dick Kooiman, die de afgelopen jaren dit college verzorgde, heeft zijn teksten nu in boekvorm uitgegeven. In dat boek probeert hij een aantal oorzaken van dat uiteengroeien van arm en rijk te achterhalen en aan een kritische analyse te onderwerpen. Dat kan ons helpen de situatie in afzonderlijke ontwikkelingslanden beter te begrijpen en om de huidige politieke verhoudingen in de wereld in onderlinge samenhang te zien.

Er zijn drie gangbare benaderingen van dit probleem. Allereerst is er de wereldsysteemtheorie, ontwikkeld door Marxistisch geïnspireerde wetenschappers zoals Immanuel Wallerstein. Die komt er op neer dat het kapitalisme als Europese uitvinding zich over de hele wereld heeft uitgebreid en de niet‑westerse landen economisch heeft uitgebuit: “The West dominated the Rest.” Ontwikkeling (rijk) en onderontwikkeling (arm) zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden als twee kanten van dezelfde munt. Daartegenover staat de opvatting van David Landes. Hij gaat ervan uit dat cultuur het verschil maakt tussen rijk en arm. Landes spreekt niet van uitbuiting van de vroegere koloniën als voorwaarde voor de westerse ontwikkeling, maar over de unieke opkomst van Europa zelf: “The spectacular rise of the West.” Europa heeft zijn succes geheel aan zichzelf te danken, omdat het over een cultuur beschikt die gunstig is voor economische vooruitgang.

De schuld van het kapitaal of de verdienste van de cultuur? In beide benaderingen ligt de nadruk op Europa. Tegen dat eurocentrisme is veel verzet gerezen. In een derde benadering wordt daarom gesteld dat het Westen zich niet door eigen kracht heeft ontwikkeld en zeker niet over een superieure wetenschap of ondernemingsgeest beschikt. Oost-Azië had lange tijd een voorsprong op de rest van de wereld en Europa heeft veel vindingen en technieken aan China en Arabië ontleend. Het centrum van de wereldeconomie zou tot het jaar 1800 in Oost-Azië hebben gelegen en er was dan ook “no rise of the West but a decline of the East.” Met de economische crisis van 2008/9 lijkt dat centrum weer naar Oost-Azië te verschuiven.

Dick Kooiman

Vanuit deze perspectieven beschrijft de auteur de geschiedenis van arm en rijk op wereldschaal.  In afzonderlijke hoofdstukken komen zaken aan de orde als de ondergang van de Maya’s en Azteken, de slavenhandel in Afrika, kapitalisme en kaste in Zuid‑Azië en de bijdrage van de islam aan de vooruitgang in Europa.

Het boek Kapitalisme, Kolonisatie en Cultuur: arme en rijke landen in historisch perspectief is uitgegeven door KIT Publishers Amsterdam en voorziet in de behoefte aan een moderne, Nederlandstalige inleiding op de wereldgeschiedenis. Het kan gebruikt worden als tekstboek voor studenten, maar ook als een onderhoudend geschreven verhaal voor de geïnteresseerde leek.

Dick Kooiman is tot 2007 als historicus verbonden geweest aan de afdeling Sociale en Culturele Antropologie (VU). Zijn specialisatiegebied is Azië, in het bijzonder India. Dit bericht is met zijn medewerking tot stand gekomen.

In een eerder bericht op Standplaats Wereld schreef Ellen Bal over de dagelijkse realiteit van de welvaartskloof in de context van Bangladesh, waardoor mensen massaal hoop zoeken in migratie naar het westen.